Иеромонах Николай (Сахаров)

Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова)

Согласно Евангелию от Иоанна, Христос перед преданием Себя на животворящие страдания и смерть говорит: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Эти слова характеризуют выражение Божественной любви в сотворенном мире и описывают, таким образом, совершенную любовь, которая по своему существу предполагает предельную жертву. Это любовь, которая «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Со времени апостола Павла в христианской керигме о Христе сообщается как о высшем примере жертвенной любви: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (греч. έαυτόν έκένοσεν - букв.: «опустошил Себя»), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:5–8). Эта драма кеносиса (самоопустошения, самоистощания) Христа, выраженная в словах Павла, полномасштабно представлена во всей восточной православной традиции - в патристической письменности в целом и в литургических текстах в частности. Однако у отца Софрония эта тема выходит на передний план его богословских размышлений. Понятие кеносиса становится определяющей категорией для всего его богословия и в первую очередь - для его учения о персоне. Таким образом, оно в значительной мере структурирует его видение аскетической жизни и, в конечном счете, - христианского совершенства. На всем протяжении своего богословского становления отец Софроний внимательно рассматривает различные направления кенотических представлений, связанных с христологией, триадологией и антропологией. Далее он оформляет их в единое учение, где в качестве высшей модели выступает Христос в Его кеносисе. Центральное положение понятия кеносиса в мысли отца Софрония станет более отчетливым, если сопоставить его «кенотическую» установку с «плероматическим» осмыслением восточной духовности некоторыми современными православными авторами, строящими свое богословие вокруг идеи «исполнения» и «полноты».

В рамках широкого спектра интерпретаций данного отрывка отец Софроний выделяет два узловых направления мысли: временной богочеловеческий кеносис Христа в Его земной жизни и вечный внутритроичный кеносис, явленный через Логос.

Кеносис Христа

Кеносис в Воплощении

Подход отца Софрония к земному кеносису Христа опирается на традиционное понимание, заключающееся в том, что воплощение само по себе является онтологическим кеносисом . Божественный несотворенный Логос вступает в человеческий тварный мир, воспринимая «низший» образ существования . Отец Софроний часто ссылается на Флп. 2:6–7 и говорит о Боге, «уничижающем Себя», «воспринимающем наш рабский образ» и «смиряющем Себя даже до смерти крестной». Логос в Его Божестве «сходит с небес на Землю и далее во ад» . Отец Софроний также замечает, что Логос в Воплощении не реализует Свое собственное Божество, но всегда действует во имя Отца и силой Отца или Святым Духом. Христос избегает любого действия, которое имело бы характер самообожения. Так, отец Софроний выделяет в Священном Писании роль Святого Духа в зачатии (Лк. 1:35) и крещении Христа (Мф. 3:15). Он отмечает, что именно Бог воскресил Иисуса (1 Пет. 1:21) и свидетельствовал о Нем (Ин. 5:31–32). Этот же принцип отражен в литургической формуле эпиклезы, т. е. призывания Святого Духа, из которой можно сделать вывод, что освящение хлеба и вина совершает не Сам Христос посредством установительных слов, но Отец силой Святого Духа. Последовательный отказ Христа от самообожения позволяет понять, почему Он предпочитал прилагать к Себе скорее слова «Сын Человеческий», чем «Сын Божий»: «Из контекста Евангелия отчетливо видно, что Христос не использовал это выражение исключительно как Свое собственное имя, но как имя нарицательное, применимое ко всем людям» . Таким образом, кеносис Логоса заключается в Его «онтологическом схождении в Воплощении» и добровольном динамическом «соответствии» образу человеческого существования.
Отец Софроний также подчеркивает кеносис Христа как человека (ср. 1 Тим. 2:5) на всем протяжении Его земной жизни: «Вся Его жизнь с нами была не что иное, как непрерывное терзание. Голгофа - лишь заключительный акт, в котором все, как в кульминационной точке соединилось» . Отец Софроний делает попытку проникнуть во внутренний мир Христа. Поэтому он обращается к духовному анализу значительных событий человеческой жизни Христа - особенно искушений, Гефсимании и Голгофы - в категориях кеносиса.

Вечный кеносис

Вечный аспект кеносиса Христа понимается в контексте кенотической внутритроичной любви. Отец Софроний замечает, что перед тем как Христос совершил свой земной кеносис, «это было уже совершено в небе по Божеству по отношению к Отцу». Таким образом, земной кеносис представляет собой проявление кеносиса небесного: «Чрез Него [Христа] нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т. е. без остатка, отдает себя. Отец в рождении Сына изливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу» .

Обращаясь к толкованию кенотического «излияния», отец Софроний понимает его как отдание Отцом Себя Сыну во всей полноте Своего нетварного бытия. «И так Сын равен Отцу в абсолютной полноте Божеского Бытия» . Мысли отца Софрония об ипостасном «принятии» одной ипостасью другой ипостаси или ипостасей позволяют пояснить смысл евангельских мест, которые указывают на единство Отца и Сына. Такой абсолютный кеносис Христа - полная отдача Им Себя Отцу - особым образом проявился в Воплощении, в Гефсимании и на Голгофе. Самоотдача вовлекает оба аспекта бытия Христа - Его Божество и Его человечество: «Сын в такой же совершенной полноте самоистощающейся любви предает Себя Отцу и в Божестве, и в человечестве Своем» .
Таким образом, события Гефсимании и Голгофы вовлекают как Божество, так и человечество Христа: «В “те дни” Он решительно двинулся к тому, чтобы и как человек совершить подвиг самоистощания» , - здесь «и» означает «в добавление к Божественному вечному кеносису Логоса». Человеческий кеносис сочетается с Божественным, делая последний явленным.

Из этого положения вытекают важные следствия для аскетического богословия отца Софрония. Божественная и человеческая формы кеносиса совпадают не только в личности Христа. Через участие в кеносисе Логоса человечество восстанавливает свою способность к кенотической богоподобной любви. Кеносис Богочеловека во всех его аспектах раскрывает ключевую для нашего понимания богословия отца Софрония связь - связь между кеносисом и обожением. Совершенный кеносис Христа преображается в равно совершенное обожение нашей природы.

Русская мысль о кеносисе Христа

Тема кеносиса в христологии вышла на передний план в XVIII и XIX веках как попытка примирить вероучительные православные утверждения с новым образом Иисуса, предлагаемым западной историко-критической школой. Западные размышления на эту тему постепенно проникли на русскую сцену. Кенотическое измерение в русской христологии было обстоятельно развито в XIX веке в среде, обычно обозначаемой как «церковная традиция». Характерными особенностями этого богословского
развития были, с одной стороны, его прочная библейская и литургическая основа с сильной монашеской окраской и, с другой стороны, пастырская озабоченность, означавшая, что каждая идея оценивалась в свете ее практического приложения к сфере монашеского и мирского благочестия.

Кенотицизм был общей особенностью русского христианства того времени. Согласно Н. Городецкому, кенотический Христос «находился в основе мышления каждого русского человека» . Булгаков отмечает существование чисто русской манеры художественной интерпретации образа Христа, которая характерна для столь далеких друг от друга по духу писателей, как Тургенев и Достоевский. Разделительная линия между русской литературой и религиозной философией часто расплывчата. Литература питала философию своими образами, которые затем интегрировались в философские идеи до такой степени, что Бердяев заявлял, что русская религиозная философия фактически разрабатывает темы, поднятые русской литературой. Так кенотический Христос русской литературы стал богословской темой. В частности, кенотические тенденции проявились в сфере моральных идеалов, созданных русской литературой. Отец Софроний хорошо знал русскую литературу XIX века. Об этом свидетельствуют ссылки на русских поэтов и писателей в его работах. Из русской литературы кенотические идеи проникли в умы русских философов и богословов, заполнили их и стали все более и более использоваться в пастырской сфере.

Естественно, богословское внимание к кеносису Христа подняло проблему кеносиса как вечного атрибута Троицы. Так, в русской «церковной традиции» Филарет Московский осмысляет Крест как «земной образ» и «тень небесного Креста любви». Анализируя концепцию Филарета о внутритроичной форме любви, Р. Уильямс пишет: «Вероятно, Филарет предполагает, что любовь Бога, можно сказать, абсолютно кенотична не только относительно икономии спасения; что любовь Бога к миру, открытая в страдании Христа по своему характеру представляет собой то же самое, что и взаимная любовь Отца, Сына и Духа в Божестве» . Филарет выражает этот «абсолютно кенотический» характер Божественной любви в своей знаменитой формуле: «Любовь Отца -распинающая. Любовь Сына - распинаемая. Любовь Духа - торжествующая силой крестной. Тако возлюби Бог мир! » .

Таким образом, кенотическая любовь понимается как Божественный атрибут, посредством которого узнается Божество. Филарет комментирует Мф. 27:40 (Христу предлагалось «сойти с Креста»): «Сын Божий тем-то самым и даст познать Себя, что не снидет со Креста, доколе не истощит всего Себя в сугубом стремлении любви к Отцу Своему» .

Однако у Филарета эта любовь в Троице все еще «икономическая» настолько, что мир представляется как causatum и средство проявления этой любви. В одном из абзацев, где Филарет поясняет упомянутую формулу Божественной любви, мир изображается как ее необходимая часть: «Но если Отец Небесный из любви к миру предает Единородного Сына Своего; то равно и Сын из любви к миру предает Себя Самого: и как любовь распинает, так любовь же и распинается» .

Как мы отметили, идеи Филарета отражаются в мысли отца Софрония. Так, согласно отцу Софронию, Иоанн (Ин. 3:16) связывает абсолютную кенотическую любовь в Троице с икономической Божественной кенотической любовью к миру: «В предвечном Совете Троицы такой путь искупления падшего человека [т. е. кенотическое воплощение] был предрешен. Не есть ли это самоистощание Отца, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16) в недрах Божества?Итак, вечно соучаствуют Отец и Дух в “деле ” (Ин. 17:4), которое было поручено Иисусу» .

Отец Сергий Булгаков о кеносисе

В XX веке Сергий Булгаков - типичный богослов кеносиса - дал русским кенотическим тенденциям прочное догматическое основание, синтетически объединив их, в частности, с идеями немецких кенотицистов, особенно Шеллинга . Последний выделялся своей космогонией кенотического отношения между Богом и Его творением. Творение понимается Шеллингом не только как «откровение» Бога, но и как Его реализация и персонализация. Булгаков интегрирует шеллингианскую тему в структуру своего учения о Софии, создававшегося как попытка найти решение проблемы соотношения между Творцом и Его творением. Именно в контексте этой софианской схемы Булгаков безоговорочно прилагает концепцию абсолютного кеносиса к Троице и Христу.

Именно через Булгакова отец Софроний в 1920 году в Париже познакомился с кенотическими идеями в христианстве. Идеи Булгакова стали богословской матрицей для дальнейшей интеграции кенотической темы в аскетическое богословие отца Софрония.

Булгаков выделяет различные уровни в кеносисе Бога. Кеносис представляет собой первый принцип тринитарного существования: он конституирует бытие каждой Ипостаси. Булгаков пытается вывести кенотические следствия из самих концепций отцовства Отца и сыновства Сына: «Если со стороны Отца осуществляется самоотрицание в рождении Сына, то Сын полностью опустошает Себя, принимая “пассивное” состояние Того, Кто рожден» .
Кеносис Отца по отношению к Сыну выражается в факте вечного рождения Сына от Отца. Развивая эту мысль, Булгаков пишет о «самоопустошении», посредством которого Отец реализует Себя в Сыне, и которое также представляет собой Его «осуществление». Булгаков определяет это «самоопустошение» как «отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви». Сын отражает самоопустошение Отца и опустошает Себя ради Отца: «…Если Отец хочет иметь Себя в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, [Он хочет] жертвоприносить личную Свою самость Отцу и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим». На уровне внутриипостасных отношений в Троице Булгаков формулирует исходное положение: самоистощание включает страдание . Он пытается примирить этот элемент страдания с всеблаженством в Божественном бытии. Страдание не только не противоречит всеблаженству в Божественном образе бытия, но даже отождествляется с ним в радости саможертвенной любви , которая приводит страдание и блаженство к единству .

Согласно Булгакову, кенотическое измерение в Божестве необходимо влияет на понимание отношений между Творцом и творением. Булгаков рассматривает творение как кенотический акт Бога. Кеносис Божества состоит в самоумалении Божественной абсолютности в силу отношения с творением: «Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным». Каждая Ипостась разделяет кеносис Божества по отношению к сотворенному космосу. Кеносис Отца состоит в Его тишине-отсутствии в творении: Он открывает Себя только в Божественной Софии - паре Сына и Духа - а также в тварной Софии .

Кеносис Духа в творении «состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятии меры этой твари, ее трудной восприимчивости к откровению Духа». Несовершенство этого восприятия и даже сопротивление ему не принуждают Духа оставить творение в состоянии его первичной ничтожности. Дух пребывает в творении, поддерживая его в существовании. Кеносис проявляется в долгострадании Духа. В другом месте Булгаков усматривает кеносис Духа в том, что Дух, будучи полнотой и глубиной Божества, вошел в процесс становления в Своем самооткровении в тварной Софии. С точки зрения Булгакова, неполнота творения лишь обуславливает стремление к предназначенной ему полноте. Следовательно, кеносис Духа означает, что Тот, Кто неизмерим, ограничивает себя до меры .

Кеносис Отца и Духа осуществляется далее, согласно Булгакову, в Их участии в земном кеносисе Христа. Так, он упоминает сораспятие Отца наряду с Сыном . Тринитарный и христологический кенотицизм Булгакова окрашивает его понимание Воплощения.
Булгаков полагал, что сосредоточение внимания на кенотицизме в христологии может обновить православное богословие подобно тому, как тема кеносиса привнесла новую жизнь в богословие протестантское. В своей христологии Булгаков наряду с традиционной идей «кеносиса в Воплощении» рассматривает через призму кеносиса различные способности Христа: Его знание, интеллект, волю. Даже погребение и прославление Христа встраиваются в рамки кенотического восприятия, так же как и Его существование в вечности после Пасхи .

Булгаков считает, что халкидонское определение само по себе предполагает кенотическое понимание Божественной природы во Христе. Взаимосвязь человеческой и Божественной природ во Христе возможна только при условии признания кенотического самоумаления Божества и обожения человечества. Как указывает Булгаков, «Бог открывает Себя богочеловечески» . Не Божество Христа переносит умаление, но morfh (образ Божественного существования) умаляет себя - Бог оставляет в стороне Божественную славу и входит в категории временности. Христос, хотя и обладает Божеством, не использует его в полной мере: даже рассказы о чудесах в служении Христа отмечены кенотическими ограничениями .

Булгаков полагает, что осознание Христом Своего Божества развивалось во время Его земной жизни. Здесь Его кеносис заключается во всецелом претерпевании процесса формирования. Булгаков, таким образом, отвергает патристические толкования тех случаев, где о Христе говорится как о действующем иногда как человек и иногда как Бог. Отказываясь от этих толкований, он настаивает на том, что все эти примеры соответствуют кенотическому состоянию Божественного самосознания Христа. Как полагает Булгаков, кеносис превращает Божественное самосознание Христа в tabula rasa . Он называет это состояние кеносисом Божественной Ипостаси. Такое понимание ипостасного кеносиса дает ему возможность соотносить Божественную Ипостась в ее кенотическом состоянии с ипостасями человеческими. У отца Софрония сходная идея соизмеримости оказывается ключевой в его богословии персоны. Булгаков заявляет, что процесс становления, который претерпела богочеловеческая ипостась Христа, подобен тому процессу, который претерпевает каждая человеческая ипостась . Это позволяет Булгакову, а затем - и отцу Софронию рассматривать Христа как предельный всеобъемлющий образец для аскетической жизни. Булгаков считает, что в Троице нет субординатизма, - есть только иерархия отношений. Однако в кеносисе Христа Его отношение к Отцу приобретает субординационный характер (ср. Ин. 14:28), а в Воплощении осуществляется кенотическое растворение Сына в Отце .

Кеносис также касается отношения Христа к Святому Духу. Дух удаляется от Христа на Голгофе (или, точнее, не открывает Себя). Кеносис Святого Духа осуществляется наряду с кеносисом Христа, начиная с Рождества Христова. Так, в ребенке Иисусе дары Святого Духа присутствуют, но не во всей своей полноте. В Своем крещении Христос принимает только некоторые дары Святого Духа. Кульминация кеносиса Духа наступает во время Голгофы: «В голгофском истощании смерти неизменное почивание на Нем [на Сыне] Духа Святого становится неощутимым, в противоположность той [предельной] ощутимости, которую оно же имело в Преображении». Голгофа, таким образом, рассматривается как кеносис Святого Духа в Его действии. Все это означает, что Булгаков разрабатывает учение о различии между кеносисом Сына и кеносисом Духа. Это различие понимается им как различие между кеносисом ипостаси в Сыне и кеносисом действия в Духе . Ср.: Он же. Агнец Божий. С. 345.].

Критика Владимиром Лосским идей отца Сергия Булгакова

Булгаков, по-видимому, признает человеческую сторону кеносиса Христа, исключаемую Лосским, который говорит: «Кеносис не может относиться ни к человеку, ни к Богочеловеку, а только к Богу, ради нашего спасения принявшему “условия жизни мира”, добровольно им подчинившись, “в подобии человечестем быв”» .

Позиция Лосского, естественно, исключает любые антропологические приложения учения о кеносисе к аскетической жизни. По его мнению, именно представление о том, что кеносис неотъемлем от Троицы, привело Булгакова к признанию, что Воплощение было определено Божественной необходимостью. Он отвечает на заявление Булгакова о том, что «надо принять кеносис Боговоплощения как метафизическую Голгофу самораспятия Логоса последствием которого была Голгофа историческая» . Лосский считает, что булгаковская концепция «метафизического самораспятия» исключает признание свободного характера жертвы со стороны Бога для спасения человечества, поскольку в рамках данной концепции Воплощение определяется не сотериологическими целями, а внутренней необходимостью Божества. При этом представления Булгакова о Воплощении Лосский характеризует как «Божественное самоубийство», к которому Бог влечется в Своем существовании. Отвергая всякую онтологическую необходимость, Лосский подчеркивает свободный характер искупления, совершенного Христом. Лосский обвиняет также Булгакова в превращении Божественной Ипостаси Логоса в человеческую ипостась, которая затем «восстанавливает» Свое Божественное самосознание через человечество .

Позиция отца Софрония

Хотя отец Софроний и согласился бы с Булгаковым в вопросе о кенотическом принципе в тринитарном бытии, его кенотицизм основывается на концепции персоны, а не на каких бы то ни было абстрактных дедуктивных выводах из концепций «отцовства» и «сыновства». Принцип персоны у отца Софрония сам по себе предполагает предельный кеносис по отношению к другим персонам, так как кеносис присущ ипостасному образу бытия, который есть любовь: «Персону в Боге мы ощущаем как носителя абсолютной полноты Бытия; и вместе - Персона не существует одна. Для формальной логики это есть показатель недостаточности одной Персоны, следовательно - отрицание абсолютности. Но именно такова Святая Троица, Бог любви совершенной. Совершенная любовь не живет замкнуто в Себе, но в другой, в других Персонах. Вся совокупность бытия является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей. Но таковою Она - Ипостась - является в акте совершенной любви, которой свойственно такое же полное истощание, умаление Себя» .
Хотя отец Софроний и поддерживает Булгакова в самой идее тринитарного кеносиса и в понимании Креста как его земного проявления, он иначе соотносит мир с Творцом. У Булгакова Воплощение и Крест представляют собой актуальное выражение вечной Божественной необходимости. Они имело бы место, даже если бы Адам не пал. У отца Софрония мотивация Воплощения и Креста носит исключительно сотериологический характер и исходит только из факта падения Адама. Он считает, что позиция Булгакова отклоняется от традиции, которая защищает исключительно сотериологическую цель Воплощения, выраженную в Никейском Символе: «нас ради человек и нашего ради спасения».
Отец Софроний находится на стороне Лосского в его критике идеи Булгакова об «ипостасном кеносисе Христа». Ипостасный кеносис Христа, по Булгакову, есть не свободное усилие, а онтологически «врожденный» факт. У Лосского и отца Софрония мы находим, что Христос свободно претерпевает кеносис: Он обладает Божественным могуществом в силу Своего Божества, но тщательно избегает его проявления. Это то, что Булгаков называет «кеносисом действия», относя его, однако, не к воле Христа, а к действию Святого Духа. «Кеносис действия» во Христе, как его понимает отец Софроний, имеет более непосредственное антропологическое приложение к учению об обожении человека.

Это сравнение позволяет нам выявить место истоков идей отца Софрония на русской богословской сцене. Отец Софроний более внимателен и чувствителен к идее Булгакова о кеносисе, чем Лосский. Тем не менее, хотя кенотицизм Булгакова имел значительное влияние на богословскую систему отца Софрония, он не определил ее. Абстрактный идеализм Булгакова остается чуждым мистико-аскетическому «реализму» отца Софрония.

Силуан Афонский о кеносисе

Антропологическое измерение кеносиса было явлено в духовном опыте Силуана. Полноте благодати в видении Силуаном Христа предшествовал настолько глубокий кеносис, что отец Софроний представляет его как аналогию кеносиса Христа . Идея самоумаления стала лейтмотивом писаний Силуана и нашла свое наиболее отчетливое выражение в формуле: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся» . Эта формула означает умаление себя перед Богом фактически до ничтожества и видение себя достойным ада. Отец Софроний выводит из этой формулы общий принцип: «Когда мы должным образом осуждаем себя на вечный позор и находимся в муке схождения на самое дно, некая сила свыше внезапно поднимает нас в вышняя. Когда мы переполнены чувством нашего крайнего ничтожества, нетварный свет преображает нас и делает подобными сынам в доме Отца» .

Как убедительно показывает Ж.-К. Ларше, это аскетическое самоумаление хорошо укоренено в восточной традиции, особенно в «Изречениях отцов» . Однако Силуан идет далее своих предшественников и выделяет важную связь между христологией и аскетическим богословием, вводя концепцию христоподобного смирения . Такое самоумаление рассматривается как Божественный атрибут, перенесенный в план аскетического богословия. Предельное самоистощание понимается как абсолютное предание себя Богу в воле, действии, слове - т. е. в каждом проявлении своего бытия. Однако Силуан не владел концептульными ресурсами, доступными отцу Софронию, обладавшему бульшими возможностями для того, чтобы «представить» кеносис богословскими средствами. Идея Булгакова о кеносисе Божественной Ипостаси и его кенотическая христология предоставили отцу Софронию прочный мост, посредством которого он соединяет содержание аскетического опыта Силуана с традиционным восточным богословским наследием.

Человеческий кеносис согласно отцу Софронию

Пример Христа

В богословской системе отца Софрония, построенной на принципе соизмеримости между Богом и человеком, подражание Христу как образцу и становление человека христоподобным (богоподобным) предстает как необходимая цель христианской жизни. В поддержку этого суждения отец Софроний часто приводит духовные размышления, в которых подчеркивается следование за Христом . При этом в его интерпретации глагол следовать означает воспринимать тот же самый засвидетельствованный в Евангелии онтологический опыт, который воспринимал и человек Христос. Чтобы обосновать перенос христологических положений в сферу аскетической антропологии, он приводит такие евангельские места, как Ин. 13:15, Мф. 10:38, Откр. 14:4 и Флп. 2:3. Цитируя Ин. 17:3, отец Софроний рассматривает живое экзистенциальное знание опыта Самого Христа как необходимую для достижения обожения цель. Это иоанновское «знание Христа» относится не столько к «интеллектуальной информации», сколько к онтологическому участию в подобном опыте: «”Знают” Христа лишь те, которые имеют внутреннюю жизнь подобную Его земной жизни» . Если жизнь Христа рассматривается через кенотическую призму, то процесс онтологического познания Его опыта само собой разумеющимся образом включает в себя ту же самую боль кеносиса: «Постигая, что для меня, из “ничто” сотворенного, необходимо пройти чрез огненную боль, чтобы познать глубже “Мужа болезней” (Ис. 53:1–12), я с благодарной любовью принимаю сию святую боль». Если мы имеем опыт Христа в Его человечестве, через этот опыт Его Божество также становится доступным нашему онтологическому познанию. Отец Софроний пишет: «[Эта боль] посвящает меня в тайны бытия, не только тварного, но и Нетварного» . Как мы увидим далее, эти размышления поясняют значение кеносиса в обожении человека.

Аскетический кеносис и учение о Персоне

На этом основании отец Софроний постулирует аскетическую «формулу», ставящую два типа опыта в пропорциональную зависимость друг от друга и лежащую, как он полагает, в основе восточной аскетической традиции: «Полнота истощания предваряет полноту совершенства» . Эта формула имеет ключевое начение для учения о монашеской жизни, выражаемого отцом Софронием. Он называет это формулу «таинством Любви Божией». Отец Софроний предлагает эту формулу в контексте истолкования страданий Христа, в которых полнота Христова кеносиса предваряет Его Воскресение и прославление. Тот же самый принцип отец Софроний переносит в сферу аскетической антропологии. Обосновывая этот перенос, он усматривает тот же принцип в словах Христа из Лк. 18:14. Формула «чем глубже, тем выше» становится общим местом в более поздних работах отца Софрония, особенно в книге «Видеть Бога как Он есть». Таким образом, понятие кеносиса связывается с идеей широты христианского опыта. Чем ближе кто-либо приближается в своем восхождении к Богу, тем шире диапазон его бытия. Отец Софроний иллюстрирует этот принцип парами противоположностей: с одной стороны - таинственное переплетение тьмы (Мф. 8:12), страдания, боли, схождения во ад; с другой - восхождение на Небеса, предвкушение воскресения, небесное блаженство, созерцание нетварного света, Царство Божие, имеющее прийти в силе, вечная слава, радость . Эта двойственность христианского опыта следует из опыта учеников Христа, воспринятого в Его Преображении. В отличие от Лосского, видящего в событии Преображения только явление божества Христа в Его позитивной энергии (нетварный свет) , отец Софроний обращает внимание также и на кенотический аспект, засвидетельствованный учениками, а именно - на беседу в изложении Луки о кенотическом исходе Христа (έξοδος , Лк. 9:31). Рассматривая это событие, отец Софроний пишет: «За короткий срок и Слава беспредельная, и схождение во ад. И это есть путь для христиан » .
Такая же двойственность усматривается отцом Софронием в страдании Христа. Наряду с предельной глубиной страдания на Кресте Христос созерцал грядущую победу: «Не будет ошибкой предположить, что в Его глобальное видение входило не только крайнее “истощание” вплоть до схождения во ад, но и узрение Его победы над смертью: Он узрел множество спасенных Им во Свете Царства Отца» .
Идея «расширения бытия человека» отражает личный мистический опыт отца Софрония. Он часто описывает божественные реалии как «бездну». Это слово передает безмерность и бесконечность того, что пережито в опыте. Исходя из этого же контекста он интерпретирует павловскую концепцию «полноты Христа» (Еф. 3:19), иоанновскую идею «избытка» жизни (Ин. 10:10) и слова «широта и долгота, и глубина и высота» (Еф. 3:18) . В этих фрагментах отец Софроний видит указание на диапазон мистического христианского опыта человека, объемлющего и крайне негативные («схождение во ад», кеносис), и позитивные (участие в божественном блаженстве, предвосхищение будущего воскресения) состояния .
Аскетическое учение отца Софрония предполагает последовательную схему, следующую модели исхода [έξοδος] Христа. Кенотический опыт Христа, пережитый в Гефсимании, на Голгофе и в схождении во ад, предшествует Его возвышению. Нисходяще-восходящая схема формулируется далее в качестве фундаментального принципа аскетического движения к совершенству: «Естественно нам влечение к Высшему Благу, но шествие к Нему начинается нашим нисхождением в преисподнюю». Данная аскетическая формула берет свое начало в христологическом утверждении Еф. 4:9–10, где апостол Павел выдвигает на первый план эту же схему нисхождения-восхождения . Эта схема принимается в качестве модели, которой надлежит следовать человеку: «И именно сие является нашим путем после падения». Отец Софроний также интерпретирует нисходяще-восходящую схему, обращаясь к понятию смирения как противоположности гордости, что позволяет ему рассматривать названную христологическую схему как противоположную Адамову падению и исправляющую его: «Чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную» . В варьирующихся формах эта схема часто появляется в работах отца Софрония.

Две схемы - «восхождение-нисхождение» и «чем глубже, тем выше» - играют важную роль в понимании отцом Софронием обожения человека. В контексте учения об обожении такое расширение опыта влечет за собой разрушение предшествующих ограничений конечного с целью достичь бесконечного: «Превосходство Отца объясняет необходимость борьбы за полное освоение Его [Образа] нами Мы скорбим до великой боли, потому что не вмещаем полноты Его в себе самих». «Эта [метафизическая] “боль” есть нечто качественно иное: необходимый “этап” в нашем вырастании от земных измерений до космических и даже более сего: вечных» .

Литургия: кеносис и плерома

Кенотическая линия отца Софрония оказала влияние на его понимание литургической молитвы. Перейдем теперь к анализу тех положений, которые ставят отца Софрония в некотором отдалении от современных православных авторов, затрагивающих тему Литургии.

Современное богословие Евхаристии: отец Александр Шмеман

Наиболее выдающимися православными литургистами в окружении отца Софрония были отец Киприан (Керн) и отец Александр Шмеман. Подход Шмемана отмечен острым осознанием «уклонения» и «вестернизации», ставших характерными для православных богословских школ. Поэтому он пытается восстановить разделенность восточных православных литургистов посредством возрождения внимания к духовным особенностям литургической практики.

Во-первых, он решительно критикует «индивидуалистическое восприятие» Литургии. Вместо этого он обращает внимание на то, что «собрание (σύναξις) всегда рассматривалось как первый и основополагающий акт Евхаристии». Идея необходимости собрания (σύναξις) связана с церковным свойством соборности . Он утверждает связь между словами соборность и собор (храм), где последний представляется как видимое выражение первого .

Во-вторых, для Шмемана Литургия являет плерому Христова Искупления и Царство, уже грядущее в силе. Такая концепция Литургии ведет к некоторому небрежению центральным положением креста в богослужении. Сосредоточение Шмемана на эсхатологическом свершении помещает Евхаристию в перспективу будущего: она совершается в эпоху завершенности, «в восьмой день». Разумеется, Шмеман указывает на ретроспективный аспект, но он обращается главным образом к «началу» , то есть к творению мира, который в акте Евхаристии обоживается и возвращается Богу. Литургия представляет собой осуществление эсхатона . Для Шмемана библейское эсхатологическое обетование в 1 Кор. 15:28: «Бог будет все во всем» исполняется в Литургии. Литургическое преломление хлеба понимается главным образом как «восхождение к престолу Бога и участие в пире Царства» . В соответствии со своей эсхатологической установкой он рассматривает литургический акт Церкви как «все превосходящую радость возрожденного и обновленного творения» . Д. Станилое отмечает у Шмемана это центральное положение радости, отражающей Пасхальное торжество: «Ныне все исполнено света - как на небесах, так и на земле» .

Даже те элементы, которые фактически являются ретроспективными, - такие, как воспоминание исторических событий жизни Христа, - рассматриваются Шмеманом сквозь призму эсхатологических размышлений. Кенотические аспекты Христова Искупления растворяются в радости эсхатона . В той части проскомидии , в которой «Агнец приносится в жертву», Шмеман видит «символ, совершенно исполненный в реальности нового творения» . Жизнь Христа в целом или последнюю вечерю в частности связывает с литургическим актом не ретроспективное воспоминание, а общее будущее участие в эсхатологической полноте . Таким образом, исторический аспект Литургии меркнет в эсхатологической вечности, и, следовательно, момент освящения Святых Даров рискует утратить свою особую значимость: вся анафора рассматривается как одна единая молитва. Шмеман отказывается приписывать какое бы то ни было особое значение тайносовершительной формуле, говоря, что сосредоточение внимания на этом моменте выражает влияние западной схоластики . Для Шмемана представлять восточную православную эпиклезу как тайносовершительную формулу значит лишь заменить одну тайносовершительную формулу другой. Он полагает, что при этом неверным остается сам принцип определения момента освящения. Литургия пребывает за пределами времени и мира.

Может показаться, что для Шмемана «Бог спас мир» уже, так что цель литургического богослужения заключается в том, чтобы свидетельствовать об этом спасении. Шмеман обобщает эту задачу в следующих словах: «Все наши богослужебные передвижения есть восхождение в алтарь и возвращение обратно к “этому миру” для свидетельства». Он говорит об этом восхождении как об основном способе восстановления единства человеческого рода, которое, по его мнению, нисходит свыше и которое прервалось после падения Адама. Таким образом, литургическое богословие Шмемана сосредотачивается на восстановлении, исполнении и полноте жизни . Будучи таковым, оно оказывается лишенным каких бы то ни было кенотических элементов.

В отличие от Шмемана, подчеркивающего радостную торжественность Евхаристии, отец Софроний восстанавливает кенотическую сторону в восприятии литургической молитвы, характеризующуюся осознанием «негативного» опыта духовного страдания и боли. Литургия воспринимается через кенотическую призму его христологии и понимания молитвы, сформировавшихся на основании его собственного аскетического опыта.

Вклад отца Софрония

Разумеется, подход отца Софрония не умаляет эсхатологического торжества, подчеркиваемого Шмеманом. У отца Софрония это торжество вместе с кенотическим принесением Христом Себя в жертву интегрировано в единую модель. Так, отец Софроний следует Шмеману, когда говорит о предвосхищении «Царства, “пришедшего в силе” (ср. Мк. 9:1)», о воскресении, о том, что «мы предвкушаем “Брачный пир” в Царстве Отца Небесного (ср. Мф. 22:2)». Он соглашается со Шмеманом в том, что в «Евхаристии» как «Благодарении» человек с радостью причащается Божественной жизни. Он даже использует те же самые термины, когда говорит о космических измерениях литургической молитвы, особенно когда она охватывает начало - акт творения. У отца Софрония обнаруживаются сходные мысли о храме и его роли: «Храм, где совершается Литургия, - есть преддверие Святого Царства, пребывающего на небесах. Сие служение для нас является источником непорочного наслаждения» .

Тем не менее подход отца Софрония, отмеченный острым осознанием кенотического измерения ипостасного бытия, ретроспективно перемещает Литургию к событиям земной жизни Христа и трансформирует ее скорее в «Гефсиманский» тип молитвы, чем только в победное празднование: «Через сие святейшее таинство мы научаемся “жить” [т. е. опытно переживать] вечный характер “истощания” Слова Отчего» .

В отличие от Шмемана, для которого Литургия является прежде всего «восхождением», отец Софроний, характеризуя литургическую молитву, подчеркивает бесконечное движение между Богом и миром. Литургическая молитва представляет собой попытку «объединить» обе эти сферы бытия и как таковая характеризуется болезненным «разрывом» нашего бытия. Сочетание в литургической молитве этих различных экзистенциальных уровней связано с идеей отца Софрония о диапазоне христианского опыта, упоминавшейся выше. Так, литургический «диапазон» простирается от восхождения в светозарную сферу Божества к нисхождению посредством погружения через сострадание в страдание космоса .

Этот кеносис следует из нескольких богословских идей. Во-первых, духовная сущность Литургии характеризуется отцом Софронием как «жертва за грехи человечества » . Для отца Софрония исключительно важным остается пример (ύπόδειγμα) Христа (Ин. 13:15) в Его кеносисе. Цель Литургии заключается в том, чтобы «воспроизводить в нашем сознании возможно полнее “дело ” Христа на Земле (Ин. 17:4)». Отец Софроний пишет: «Долг священника - неизменное повторение [т. е. пере-представление] во времени Божественного акта искупления мира , во исполнение заповеди Христа: “сие творите в Мое воспоминание”» .

Священник объемлет мир в христоподобной молитве. Концепция отца Софрония о примере Христа включает в себя все аспекты Его жизни в Воплощении, причем одним из ее наиболее значимых элементов является молитва в Гефсимании. Молитва Христа за весь мир определяется отцом Софронием как предельная степень христианского аскетического совершенства, и как Христос молился за весь мир, так и священник, служащий Литургию, должен следовать примеру Христа. Такая молитва действительно будет «обнимать полноту всемирного бытия», «ряд тысячелетий, неисчислимое количество людей»: и восхождение (άνάβασις) в Царство, как у Шмемана, и нисхождение
(κατάβασις) в «океан людских страданий». В молитве человек обретает возможность воспринимать и усваивать состояние, характеризуемое как взятие Христом на Себя «наших болезней» (Ис. 53:3–4). По образу Христа человек в ходатайственной молитве участвует в страдании человечества. Это мистическое взятие на себя страдания человечества необходимо для уничтожения негативных сил, следствий греха в человечестве .

Во-вторых, хотя отец Софроний полностью согласен с той идеей, что Литургия превосходит время и прорывается сквозь хронологические барьеры в вечность, в его понимании это превосхождение не только носит эсхатологический характер, но и представляет собой «живое вхождение в сферу Духа Христа, в Его Божественном и земном измерениях». Более того, подход отца Софрония свободен от идеи «неисторичности» Литургии - Евхаристия есть не только «восхождение-избавление» от времени с последующим «возвращением». В богословии отца Софрония элемент исторической памяти присутствует более отчетливо: Евхаристия обеспечивает «видимое присутствие в истории вселенной Гефсиманской молитвы и Голгофской крестной смерти Господа» . Для отца Софрония Литургия переносит время в вечность, объединяет их: «Даны нам два бытийных плана: один, что “прежде создания мира” [т.е. вечный], другой - наше историческое время. Таков вечновременный и временно-вечный характер сего Таинства.В нем - наши преходящие нужды переплетаются с вечными положениями Божиими» .

В-третьих, затрагивая вопрос соборности, отец Софроний не придает ему того же значения, что и Шмеман. Соборность, как мы увидим в пятой главе , понимается им не просто в количественных, но в качественных категориях. В качестве ее отличительной характеристики выделяется основополагающее свойство ипостасного существования - способность к мистическому вмещению других персон и всего космоса в его пространственных и временных измерениях. Поэтому отец Софроний утверждает, что «Литургия наиболее адекватно выражает то, что мы именуем ипостасной молитвою», - когда ипостась достигает полноты кенотического охвата других ипостасей. Основывая свои выводы на собственном отшельническом опыте служения в присутствии только одного человека, он утверждает, что даже в случае лишь «символического» собрания священник не испытывает какого-либо недостатка соборности, поскольку «весь мир был там с нами; мир и Господь; Господь и вечность» .

Наконец, христоцентрическое кенотическое восприятие Литургии позволяет отцу Софронию защитить особое значение эпиклезы, отстаиваемое литургистами восточного обряда. Он обращает внимание на ее значение, основываясь на том, что Христос дал нам образец - пример кеносиса для того, чтобы люди следовали ему. Отец Софроний, как мы видели ранее, интерпретирует эту кенотическую установку в том смысле, что Христос, хотя и несет полноту Божества, последовательно избегает любого проявления самообожения. Призывание Святого Духа во время сверхприродного акта «освящения» составляет еще один аспект самоумаления Христа, Логоса, Которого священник представляет на Литургии. Приписыванием тайносовершительной функции словам «Примите, ядите…» (Мф. 26:26), обнаруживающимся в западной традиции, и опущением призывания Святого Духа в действие Христа привносится элемент «самообожения» .

Литургическая установка отца Софрония согласуется с мыслью других русских богословов, формулировавших учение о жертвенном характере Евхаристии. Здесь он вновь имеет много общего с Булгаковым. Для Булгакова Евхаристия есть воспоминание последней вечери, жертва, динамически соотносящаяся с Голгофской жертвой. Подобно отцу Софронию, у него есть идея воспоминающего «повторения», «вхождения в силу событий жизни Христа на земле». В этом плане Евхаристия представляет собой продолжение Голгофы как свидетельства сострадания Христа человечеству

От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный - архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции. В христианской аскетике она играет весьма важную роль и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне” . Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно - как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне . Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия - его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза - как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества - “административный” и “харизматический” (F. Neyt), или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий” . Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая - то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные . В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником . В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец) . С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец , а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством .

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства - учредительный и пророческий - отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря) тесно переплетается с послушанием старцу .

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19) . Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя . С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства . Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника .

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия , для которого старчество является частью монашеского устава . Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией . Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью” . Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”) . С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания. Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов. Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью. Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана , о Досифее у аввы Дорофея и об Акакии у Иоанна Лествичника. Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели - послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки, целыми неделями стоять на молитве и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” - свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером. В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi” , когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv ) новоначального. Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его. Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог-старец-послушник, в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo” ) и указания или, подобно врачу (i*atrov” ), исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей, и даром духовного рассуждения (diavkrisi” ) то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер. Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco” ). Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv” ) и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников. У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца. Это доверие (pivsti” ), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно. I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер. Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога. Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим, и относиться к старцу следует как к Самому Христу. Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца. Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником. Через старца говорит Сам Бог - все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника. Некоторые из святых - прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов - до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика. Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип - недоверие к своим собственным суждениям - лежит в основании монашеского самосознания. Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia ), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом. В чем состоит негативный аспект свободы - свобода от .

В своем положительном аспекте (свобода для ), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению. По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови” .

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве. Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский - старец par excellence - который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения. Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы - Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки.

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века - монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, - стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева. Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа - старец Зосима - имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия. Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”. Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической - как свободу от своего эгоизма, от своего Я.

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца - кто бы он ни был - приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца - Н.С. ), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”. В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив - Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив - Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги: старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога. Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление. Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”. Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”. Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение, построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог - старец - послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”. Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни. К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”. Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”. Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев. По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества - прим. перев. ), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме. Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны . Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины. С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов. Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII-XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”. Его собственный старец - преп. Силуан Афонский - не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника . Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.

Для о. Софрония старец - независимо от того, рукоположен он или нет - должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником. В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”. Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”. По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для .

а) Свобода от . В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”. Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос - Н.С. ) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”. Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.

б) Свобода для . Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы . Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы. По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть - чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога. Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”. Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”. Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений - старчество как “харизматическое” таинство Церкви - снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”. В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца , который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса. В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли , возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением. Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны. Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца - “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” - он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления . Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя - преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога. Послушание, как делание (pravxi” ) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни. Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi” ) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами. Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию . Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8 ), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38 )”

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”. Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi” ) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27 ), - Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19 ) - Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3 ) - и суд (Ин.5:22 ), и славу (Ин.17:22 ) и власть (Мф.28:18 ), и жизнь (Ин.5:26 ): в общем, - “все что имеет Отец - Его” (Ин.16:15 ) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры - смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия. Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57 ). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42 ). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43 ) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25 ), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31 ) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30 ), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28 ), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15 ), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16 ), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18 ). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово , Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа. Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3 )

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi” ) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю - он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”. Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”. И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4 ). Существенное содержание сей жизни -Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо. Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии, и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15 , ср. Ин. 14:23 ) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях - ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16 ).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви” . Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира - подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности. И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом . Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе. У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе - Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”. Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге. Каким образом? - Реальность божественного бытия - Истины - превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от ). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте - свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”. Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для ) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn ) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn ), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге - единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi” ). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.”

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры .

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека - ипостась и природа - будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни” : “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности” . Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, - который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях. Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42 ). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?” Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space ) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

О духовном руководстве - общий обзор см. Places È. , des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J . (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A . Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме - qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 - очень важная параллель с идеями настоящего исследования - в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M . La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami . The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson . Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid ) как духовном наставнике в Исламе см. Glass é C . (ed.) Shaykh // CEI , С. 363.

О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C . Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I . Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

См. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

О различных видах послушания см. Hausherr I . Doctrine. C. 471.

Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

См. Еп. Каллистос Уэр . Foreword // Direction. С. ix.

Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé , La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder , сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H .Graef , The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

Архимандрит Софроний (в миру Сергей Семенович Сахаров) родился в Москве в верующей, состоятельной и просвещенной семье. Няня его, Екатерина, была человеком глубокой и сильной молитвы. Она подолгу молилась в церкви, а маленький Сергей сидел иногда у ее ног. В такой обстановке и у него возникала естественная потребность молиться. В первые годы жизни Сергей был очень слаб и много болел, но постепенно, под влиянием прогулок с няней и молитв здоровье его стало поправляться.

Отец Софроний мечтает об основании православного монастыря, в котором могли бы реализовываться на практике заповеди преподобного Силуана. Основать такой монастырь во Франции не представлялось возможным, и в ноябре 1958 г. отец Софроний с некоторыми своими духовными детьми переезжает в Великобританию, в графство Эссекс, где было приобретено имение, которое легло в основу монастыря Святого Иоанна Предтечи. Основанный им монастырь стал одним из наиболее почитаемых православных мест в Великобритании. Сюда съезжаются люди со всего мира - от Японии до Канады, - чтобы припасть к духовному источнику преподобного Силуана.

В этом монастыре отец Софроний подвизается до конца своих дней, сначала - в качестве настоятеля, а затем, с сентября 1974 г., - в качестве старца монастыря.

Архимандрит Софроний тихо скончался 11 июля 1993 г. в монастыре Святого Иоанна Предтечи в Эссексе.

Книги архимандрита Софрония переведены на многие языки мира, и тысячи людей во всем мире через них обретают веру. Русскому читателю хорошо знакома книга «Старец Силуан», которую многие имели возможность прочесть еще в «самиздате». Среди других наиболее важных творений отца Софрония можно упомянуть книги « » и « ». Относительно последней он свидетельствует: «...я там писал целую мою исповедь за всю мою жизнь. Там приведено все самое важное из моей жизни в Боге...».

В простых словах архимандрит Софроний рассказывает о своей жизни в Боге так, чтобы сделать это понятным даже тем людям, которые считают себя неверующими. Движимое огнем «любви Христовой», которая «есть любовь, объемлющая весь мир» и каждого человека, его свободное слово о Боге не знает каких бы то ни было ограничений религиозного, философского или политического порядка, поскольку, как он сам пишет, «всякое ограничение, всякое самозамыкание, всякий страх чужого нам, христианам, не к лицу». Эта беспредельность любви его «к каждому человеку как неповторимой вечной ценности» наполняет всякое его слово, к кому бы оно ни было обращено. Своим живым примером архимандрит Софроний показывает, как «мы стоим перед необходимостью «раскрыть» себя для «всего» и всех, чтобы самим стать христианами».

Доцент исторического факультета МГУ, заместитель главного редактора издательского дома «Святая Гора», главный редактор сайта Аgionoros.ru («Святая гора Афон») Афанасий Зоитакис в интервью РИА «Новости» рассказал , что в списках лиц, вопрос о канонизации которых рассматривается в Константинопольском патриархате, присутствует имя архимандрита Софрония (Сахарова).

«По моей информации, сейчас в Константинополе рассматриваются документы относительно уже упомянутого старца Софрония (Сахарова). Наши греческие источники, в свое время сообщившие о грядущей канонизации старцев Порфирия Кавсокаливита и Паисия Святогорца, теперь утверждают, что в список, который рассматривается, входит, в том числе, и старец Софроний. Но точные сроки здесь нельзя назвать», - приводит его слова сайт информационного агентства.

А. Зоитакис также добавил, что, по имеющейся у него информации, есть и другие русские подвижники, которые, возможно, также будут причислены к лику святых. Среди них он назвал афонского старца Тихона (Голенкова), выходца из России, бывшего духовным наставником преподобного Паисия Святогорца, а также «некоторых святогорских подвижников XIX столетия, связанных с русским Пантелеимоновым монастырем».

Афанасий Зоитакис отметил, что во многом благодаря трудам архимандрита Софрония (Сахарова), который составил и издал жизнеописание своего духовного отца, схимонаха Силуана Афонского, почитание преподобного Силуана распространилось необычайно широко не только по Святой Горе, но и по всему миру.

«”Силуан Афонский” - одно из наиболее значимых житийных произведений не только в истории XX века, но и, наверное, за всю историю православия, - подчеркнул главный редактор сайта Agionoros.ru. - Книга переведена уже на многие языки, издана в разных странах, на разных континентах, и благодаря ей многие люди узнали о святом Силуане».

Ценность этой книги состоит не только в том, что в ней описывается жизнь преподобного Силуана, но также в том, что архимандриту Софронию (Сахарову) удалось отразить в ней богатейшее богословское наследие, которое оставил после себя преподобный Силуан.

Архимандрит Софроний (Сахаров). Детство и юность

Будущий архимандрит Софроний (в миру Сергей Семенович Сахаров) родился 22 сентября 1896 года в Москве в православной купеческой семье. В детстве увлекался чтением Гоголя, Толстого, Достоевского и Пушкина. Среднее образование получил в Москве.

В годы Первой мировой войны служил в инженерных войсках. В какой-то момент Сергей Сахаров увлекся живописью и в 1915 году поступил в Академию художеств, где учился до 1917 года.

В 1918 году в Москве был дважды арестован органами ЧК.

В 1921 году эмигрировал из России и несколько месяцев провел в Италии и Берлине. В 1922 году переехал в Париж, где работал художником и выставлял свои картины в парижских салонах.

В 1924 году на Пасху Сергей Сахаров пережил видение Нетварного Света. Это откровение произвело на него глубочайшее впечатление, и молодой человек решил посвятить свою жизнь Богу.

В 1925 году он поступил на подготовительные курсы в Свято-Сергиевский богословский институт в Париже, но вскоре уехал сначала в Югославию, а оттуда - на Афон, где 8 декабря 1925 года был принят в монастырь святого великомученика Пантелеимона.

Монашество. Преподобный Силуан Афонский

Спустя два года, 18 марта 1927 года Сергей Сахаров был пострижен в монашество с именем Софроний.

В 1930 году познакомился со старцем Силуаном Афонским, который стал его духовным руководителем.

13 мая 1930 года монах Софроний был рукоположен во иеродиакона епископом Жичским Николаем (Велимировичем; 1880-1956), ныне прославленным Сербской Церковью в лике святых.

В 1935 году иеродиакон Софроний тяжело заболел, но несмотря на то, что был на грани смерти, он выжил и 1 декабря 1935 года был пострижен в великую схиму.

После кончины его духовного наставника - старца Силуана - иеродиакон Софроний оставляет общежительный монастырь и удаляется в скит, сначала - Карульский, затем - в другие афонские скиты.

Перед смертью старец передал о. Софронию сделанные им записи, которые впоследствии легли в основу книги «Старец Силуан».

В 1941 году иеродиакон Софроний был рукоположен во иеромонаха, а с 15 февраля 1942 года стал духовником монастыря св. Павла на Афоне. С 1943 по 1947 годы о. Софроний подвизался в Троицкой келье в Новом Скиту.

После окончания Второй мировой войны по политическим мотивам иеромонах Софроний с группой других русских монахов был выслан с Афона и в 1947 году приехал во Францию, где поступил на четвертый курс Свято-Сергиевского богословского института.

В 1947 году о. Софроний перешел в клир Западно-Европейского экзархата Московского Патриархата. Это повлекло за собой исключение из института, который находился в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Иеромонах Софроний был назначен помощником настоятеля Никольской церкви при Русском старческом доме в Сен Женевьев де Буа. Здесь он прослужил с 1947 по 1956 гг.

«Старец Силуан» - главный труд архимандрита Софрония. Последние годы жизни

В 1948 году вышло в свет ронеотипное (ронеотип - печатающее устройство, печатный станок, приводимый в действие вручную; - сайт) издание книги «Старец Силуан». Первый тираж книги составил 500 экземпляров.

Первое типографское издание вышло в Париже в 1952 году. В 1956 году в несколько сокращенном виде выходит первое издание книги «Старец Силуан» на английском языке.

Постепенно вокруг отца Софрония, который в 1954 году был возведен в сан архимандрита, собирается круг духовных детей и учеников, стремящихся к монашеской жизни. В 1956 г. по благословению церковной иерархии он создает во Франции, на ферме Колара (близ Сен Женевьев де Буа), монашескую общину.

Наладить жизнь полноценного православного монастыря во Франции не удалось, и 4 марта 1959 года отец Софроний с некоторыми своими духовными детьми переехал в Великобританию, где основал монастырь святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в юрисдикции Константинопольского Патриархата. На протяжении 15 лет, с 1959 по 1974 гг. архимандрит Софроний был первым настоятелем новой обители.
1 сентября 1974 года священнослужитель отошел от настоятельства и стал духовником обители.

Архимандрит Софроний (Сахаров) скончался 11 июля 1993 года на 97-м году жизни в монастыре святого Иоанна Предтечи в Эссексе.
Помимо книги «Старец Силуан», известны также книги о. Софрония «О молитве» и «Видеть Бога как Он есть».

«Если отец Софроний не святой, то святых не бывает!»

Митрополит Навпактский и Свято-Власиевский Иерофей (Влахос), иерарх Элладской Церкви, известный богослов, в своей книге «Знаю человека во Христе…» приводит воспоминания архимандрита Захарии (Захару), одного из учеников архимандрита Софрония (Сахарова), о последних днях жизни старца.

Я пришел его навестить за две недели до смерти. В это время мы возводили крипту для погребения монахов, и, конечно, отец Софроний должен был быть там первым. Стены и крыша былы готовы, но под ногами была голая земля, потому что пола не было.

Когда он провожал меня до дверей, он посмотрел на крипту и спросил: «Сколько времени нужно, чтобы ее закончить?» Я ответил: «Предполагаю, отче, еще две недели». Он ответил: «Мне тяжело ждать даже один час: я все сказал Господу! Теперь мне нужно уйти». Это, наверное, прекрасно - чувствовать в своем сердце, что ты все сказал Господу до конца и ты готов уйти. У меня же такое ощущение, что я с Господом никогда не говорил.

За четыре дня до смерти он закрыл глаза и больше с нами не разговаривал. Его лицо было светлым и сосредоточенным, жалости оно не вызывало: оно сохраняло такое же выражение, какое было, когда отец Софроний совершал литургию. Его никто не навещал, кроме отца Кирилла, меня, отца Николая и отца Серафима. За две или три недели до смерти он созвал всех, всю братию, одного за другим, прийти и посидеть с ним около часа у него на кухне для последней беседы с ним. Но у нас четверых был ключ от его двери, и мы приходили к нему каждые несколько часов. Мы входили и говорили: «Благословите, отче». Он не открывал глаз и не говорил ни слова, но поднимал руку и благословлял нас молча, и я понимал, что он уходит.

Лично я не хотел его удерживать. Раньше я молился, чтобы Бог продолжил его старость, как говорится в литургии святого Василия Великого: «Старость поддержи». Но в те дня я видел, что он уходит, и начал говорить так: «Господи, даруй рабу Твоему свободный вход в Царствие Твое». Я молился словами апостола Петра, из его второго послания. Я постоянно говорил так: «Боже, даруй свободный вход рабу Твоему и упокой душу его с отцами его», - и перечислял всех, подвизавшихся с ним на Святой Горе, которых знал, начиная со святого Силуана, и за ним всех прочих.

В последний день я пришел навестить его в шесть часов утра. Было воскресенье, и я совершал раннюю литургию, а отец Кирилл с другими священниками должен был совершать позднюю (по практическим соображениям в монастыре в воскресенье совершаются две литургии). Я понимал, что ему предстояло покинуть нас в этот день. Я пошел и начал службу: часы начинались в семь, а затем следовала литургия. В продолжении литургии я произнес только молитвы возношения, так как у нас в монастыре они обычно читаются вслух; помимо прочего, моей постоянной молитвой было: «Господи, даруй рабу Твоему свободный вход в Царствие Твое». Эта литургия поистине отличалась от всех других. В тот момент, когда я говорил «Святая святым», в алтарь вошел отец Кирилл. Мы посмотрели друг на друга, и я понял, что отец Софроний ушел.

Я спросил, когда именно он преставился, и выяснил, что это было в то время, когда я читал Евангелие. Я подошел поближе, потому что отец Кирилл хотел со мной поговорить. Он сказал мне: «Причащаейтесь, причастите верующих, а потом сообщите им об уходе отца Софрония и совершайте первое Трисвятое; я сделаю то же самое на второй литургии». Так я разделил Агнца и причастился, причастил верующих и закончил литургию (не знаю, как я это выдержал). Затем я вышел из алтаря и сказал народу: «Возлюбленные братья, Христом Бог наш – знамение Божие для всех родов нашего времени, потому что в слове Его мы находим спасение и разрешение всех человеческих трудностей. Но и святые Божии также являются знамением для своего поколения. Такого старца дал нам в лице отца Софрония. В его словах мы находили разрешение наших трудностей. И сейчас нам следует делать то, чему нас учит литургия, т.е. воздавать благодарение и просить, умолять. И вот давайте воздадим благодарение Богу, Который дал нам такого старца, и давайте помолимся об упокоении души его. Благословен Бог…» - и начал Трисвятое.

Мы положили его в церкви на три дня, поскольку крипта была еще не готова и гробница не построена. Мы оставили его непокрытым в церкви на четыре дня и постоянно читали святое Евангелие, Трисвятое и другие молитвы; проводили службы, литургию, а он был там, посреди церкви, в течение четырех дней. (И в храме была такая прекрасная и благодатная атмосфера, поистине как на Пасху!) Никто не выказывал признаков истерики. Все вдохновенно молились. У меня был друг, архимандрит, который приезжал в монастырь каждый год и проводил там летом несколько недель, отец Иерофей (Влахос), который написал «Один вечер в пустыне Святой Горы». Теперь он митрополит. Он приехал сразу, как узнал, что отец Софроний преставился. Почувствовав царившую атмосферу, он сказал мне: «Если отец Софроний не святой, то святых не бывает!»

Случилось так, что к нам приехали несколько монахов со Святой Горы, чтобы навестить отца Софрония, но не застали его в живых. Отец Тихон из монастыря Симонопетра - один из них. У греков, приезжавших в Англию на лечение, сложился обычай: они сначала приезжали в монастырь, чтобы отец Софроний прочитал молитву, - из-за многих случаев исцелений по его молитвам. Все должны рассказывать о таких вещах. Именно из числа этих людей двое в благодарность выстроили в Греции церковь, посвященную святому Силуану Афонскому.

На второй или третий день после смерти отца Софрония приехала семья с мальчиком тринадцати лет. У него был рак мозга, и ему должны были делать операцию на следующий день. Отец Тихон из Симонопетра пришел и сказал мне: «Эти люди очень удручены, они приехали и не застали отца Софрония. Ты не прочитаешь несколько молитв для мальчика?» Я ответил: «Давай пойдем вместе. Ты будешь моим чтецом. Мы прочтем молитвы в другой часовне». Мы прошли и прочли молитвы о мальчике, и в конце отец Тихон сказал: «Знаешь что, почему бы тебе не предложить мальчику пройти под гробом отца Софрония? Он исцелится. Читая молитвы, мы только теряем время». Я сказал ему, что не могу этого сделать, потому что люди скажут, что отец Софроний только умер, а мы уже пытаемся канонизировать его. «Сделай это ты! - сказал я ему. - Ты монах со Святой Горы, тебе никто ничего не скажет». Он взял мальчика за руку и велел ему пройти под гробом.

На следующий день мальчика прооперировали и не обнаружили ничего. Ему закрыли черепную коробку и сказали: «Неверный диагноз. Это, наверное, была флегмона». Случилось так, что мальчика сопровождал врач из Греции, у которого был с собой рентгеновский снимок, на котором был виден рак, и этот врач сказал им: «Мы очень хорошо знаем, что означает этот ”неверный диагноз”». На следующей неделе вся семья мальчика, а он был из Салоник, приехала в монастырь, чтобы вознести благодарность на могиле старца Софрония. Мальчик вырос, сейчас ему двадцать один год, и со здоровьем у него все хорошо.

Источник: Церковь и время. -М., 2001.
-N 3 (16). -С.229-270.

Данная публикация является переводом первой главы докторской диссертации иеромонаха Николая (Сахарова) о богословии о. Софрония (прочитать оригинальный текст на английском языке...). Полностью текст диссертации опубликован издательством Свято-Владимирской православной богословской семинарии в Нью-Йорке.

Вступление

Архимандрит Софроний (1896-1993), - несомненно, выдающееся духовное явление нашей эпохи. Будучи преемником преподобного Силуана Афонского, он сумел не только донести миру слово своего великого наставника, но и во многом увидеть в нем знаменательное откровение, данное Богом современному человечеству. По словам отца Софрония, богооткровенное слово «держи ум твой во аде, и не отчаивайся» «дано чрез Старца Силуана нашей эпохе, отмеченной исключительно тяжким всеобщим отчаянием» (1).

Христианский мир еще не усвоил богословское наследие самого отца Софрония в той мере, которая позволила бы судить о его историческом значении как богослова. Из-за исторической близости его подлинное измерение пока остается сокрытым от нашего сознания. Но уже сейчас с уверенностью можно сказать, что такие книги архимандрита Софрония, как «Старец Силуан», стали неотъемлемым преданием Церкви. Богословская «керигма» этого подвижника стала долгожданным благовестием современному человечеству в тяжких духовных скитаниях. На всех его писаниях, по словам одного испанского богослова, «лежит печать неоспоримой подлинности» (2). Чуждые всякой схоластической мертвости, они исполнены живым дыханием православного предания, для которого Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки (Евр. 13:8). Прочитав книгу отца Софрония «Видеть Бога как Он есть», известный каталанский богослов Адальберт Франкеза написал о ее авторе: «Он нам приоткрывает такие христианские и евангельские измерения, о которых мы слишком основательно забыли» (3). Благодаря этому «евангельскому измерению» писания отца Софрония стали для всего мира ярким свидетельством того, что христианское благовестие Православной Церкви было и остается Абсолютной Истиной, которую искали и ищут все народы и которая есть жизнь с избытком, данная Христом человечеству (Ин. 10:10).

Всеобъемлющий характер слова этого замечательного подвижника во многом определяется богатством его опыта, как духовного, так и вообще жизненного. Однако, при всем разнообразии опыта его богословие никогда не выходит за пределы, установленные православной традицией. Святоотеческое предание служило для него высшим авторитетом. Отец Софроний в соврешенстве усвоил наследие Отцов Церкви, притом не только интеллектуально, но и в процессе личного аскетического подвига, в атмосфере живого афонского предания. При глубочайшей верности традиции разносторонность его жизненных интересов обуславливает в то же время и универсальную открытость его богословия. Чтобы донести святоотеческое предание до сознания современного человека, отец Софроний обогащает свой богословский язык широким спектром идей, выходящих за пределы сугубо «классического» богословия. Он вбирает в себя богатейшее наследие мировой и особенно русской философии, литературы, поэзии, искусства. Через призму его личного аскетического опыта различные слои человеческой мысли преломляются в единое видение, которое и составляет то, что можно назвать «учением архимандрита Софрония».

Мы не ставим целью дать здесь биографический очерк. Сам отец Софроний не любил заострять внимание на «внешних» фактах своей биографии: «В большинстве случаев люди смотрят на внешнее, но судьбы каждого - и народов, и отдельных людей - зависят от самого расположения человека...» (4). Нам предстоит осветить поворотные моменты во внутреннем духовном богословском становлении отца Софрония.

Россия (1896-1922)

Детские годы

Сергей Семенович Сахаров (так звали отца Софрония в миру) родился 22 сентября 1896 года в Москве, в семье предпринимателя. Его родители были глубоко верующими людьми (5). Православное воспитание, частое хождение в церковь с няней, регулярное чтение молитв сформировали в детской душе Сергея прочную основу для духовного развития. У него выработался навык к молитве. «Когда я был совсем мальчиком, - вспоминает отец Софроний, - промолиться полчаса, сорок пять минут для меня не составляло никакого труда. Это была как бы потребность» (6). Атмосфера православного быта углубила в ребенке «мистическую чувствительность», которой в дальнейшем был отмечен весь путь духовного развития отца Софрония. Не случайно, что опыт созерцания Нетварного Света был дан ему уже в детские годы (7).

С детских лет отец Софроний впитал в себя богатейшее наследие русской культуры, которая, по своей сути, глубоко православна. Уже тогда он с увлечением читал произведения Тургенева, Толстого, Достоевского и др. До глубокой старости отец Софроний мог цитировать наизусть стихи русских поэтов. Ему было близко кенотическое восприятие христианства, свойственное русской культуре (8).

Студенческие годы: карьера живописца в Москве (1910-1921)

Интенсивная внутренняя жизнь была свойственна Сергею в годы студенчества. Духовный облик юного Сергея был обусловлен, с одной стороны, его увлечением живописью, и с другой - философско-религиозным поиском, приведшим его к восточной мистике.

Большие способности к рисованию проявились у Сергея с детства. По достижении совершеннолетия он учился в Академии художеств (1915-1917) и затем - в Московской школе живописи, скульптуры и архитектуры (1920-1921) - так называемом ВХУТЕМАСе (9). В истории русской культуры это была эпоха коренных перемен. Новые идеи требовали новых форм их претворения в жизнь. Интенсивный поиск свежих художественных средств выражения шел во всех, без исключения, областях искусства. Ж.-Л. Даваль, оценивая состояние русской культуры начала XX века, отмечает: «Все системы казались изжившими себя; для художника не существовало иной истины, кроме как подлинность его видимого или духовного опыта, верность своей интуиции <...> Осознавая в глубине самих себя новую реальность, художники должны были отказаться от привычных средств выражения <...> В то время, как они стремились к новому [способу] выражения, им предстояло создать новый язык. Артист отныне являлся как бы пророком, он уже не “изображал”, а открывал» (10).

В живописи Сергей стремился раскрыть вечную красоту, тайну всякого видимого предмета (11). Для него искусство было могучим средством к преодолению границ видимой реальности и времени, к достижению новых горизонтов бытия. Всецелое погружение в искусство носило некий мистический характер. Несколько раз он упоминает о чувстве «выпадения» из времени (12) и созерцания «света» артистического вдохновения. Позднее этот опыт позволил ему богословски обосновать различие между естественным светом человеческого интеллекта и Нетварным Божественным Светом (13).

Отец Софроний и Россия начала XX века

Философское и духовное формирование Сергея в годы его юношества определялось интенсивным внутренним поиском Абсолютного Начала существующего мира (14). Сергей был всецело посвящен творчеству, и оно во многом оградило его от внешнего вовлечения в политическую и философскую жизнь современного ему общества. Несмотря на «творческое отшельничество», атмосфера пред- и послереволюционной России, охваченной смутами и беспорядками (15), несомненно, отразилась и на Сергее Сахарове. Идеологический анархизм среди русской интеллигенции открыл путь к более смелому переосмыслению привычных и доселе незыблемых истин. Возникновение религиозно-философских обществ в 1901-1903 годах лишь отчасти отражает напряженность идеологических исканий тех лет (16). В целом русская интеллигенция постепенно отходила от радикализма, позитивизма и нигилизма предшествующей эпохи. В своем стремлении к идеализму русская мысль того времени искала сближения с христианством и церковной традицией (17). При этом, обращаясь к христианству, мыслители России по-разному относились к православной традиции. Как отзвук толстовского евангелического радикализма, граничившего с нигилизмом (18), в России образовалось движение людей «нового религиозного сознания», среди которых были Д. Мережковский (1865-1941), Н. Бердяев (1874-1948) и В. Розанов (1856-1919). Они стремились к обновлению христианства путем высвобождения религиозной мысли от оков Церкви и ее Предания (19). С другой стороны, такие мыслители, как С. Булгаков (1871-1944) и С. Франк (1877-1950), всячески защищали церковную традицию как адекватное и подлинное выражение сущности христианства (20).

Несмотря на то, что Сергей Сахаров интеллектуально соприкасался с различными кругами московской интеллигенции, он остался чуждым строю ее мыслей. «Московский этос» отличался неким романтическим увлечением славянофильством, поэтому судьба и призвание России являлись одним из ключевых вопросов, занимавшим московских философов (21).

Сергею в то время были ближе представители «нового религиозного сознания», которым рамки церковной традиции казались слишком тесными для свободного полета их философской мысли. Свобода религиозного мышления в дореволюционной России помогла Сергею объективно переосмыслить христианство и сопоставить его с другими религиями.

Восточная мистика

В порыве творческого вдохновения Сергей Сахаров искал выхода из тисков видимой реальности, ограниченной земными измерениями: его целью было достичь Абсолютное, то есть все-превосходящее, Божественное Бытие. В своем стремлении воплотить в красках нечто Непреходящее, он постоянно был погружен в мысль о том, как человек может достичь вечности. Подавленный сознанием бренности и «временности» нашего земного бывания, Сергей переживал то, что в святоотеческой аскетической литературе называется благодатью смертной памяти (22). Все его существо было сосредоточено на искании «исхода» из рамок времени и пространства, на том, как возможен для человека «прорыв в вечность» (23). Движущей силой его исканий вечного было сознание, что «дух человека не принимает идею смерти» (24). Христианство провозглашает, что вечность достигается чрез личную любовь к Личному Богу, Который воплотился и стал конкретным человеком, жившим в определенный момент истории. Эта «конкретность» наводила его на мысль об ограниченности христианства. Она сводила Христово учение до уровня морали, психологии (25), которые по самой своей природе не способны донести откровение об онтологии. Как таковое, христианство не есть откровение об Абсолютном, все-превосходящем Боге. В христианстве, как тогда думал Сергей, невозможно достичь Абсолюта, поскольку понятия о Христе и о Троице суть понятия о Боге Личном, а Лицо-личность само по себе есть нечто «конкретное» и потому ограниченное. А ведь в его понятии Абсолют - превыше всего, в том числе и категории Личности-Лица. Он ощутил некую ограниченность христианства и стал искать нехристианский, все превосходящий Абсолют. В тот момент догматы древнейших индийских религий показались ему созвучными его идее об Абсолюте. Согласно им, Бог и бессмертие растворялись в бесконечном океане сверхличностного Абсолютного Бытия (26).

Подобный ход мысли был присущ русской философии начала XX века, когда русская интеллигенция постепенно отходила от материализма и вновь открывала для себя идеализм. Так, Н. Бердяев столкнулся с тем же вопросом, что и С. Сахаров: ему показались несовместимыми понятие Абсолюта и Того Бога, о Котором говорилось в Священном Писании (27). «Такой» Бог, как Его представляет Библия, в философском смысле не может быть всемогущим и всеведущим (28). «Божественное “ничто” Абсолюта, как его представляет апофатика библейского языка, не может быть Творцом мира» (29). Христианство, согласно Бердяеву, для человеческого рассудка представляется неприемлемым из-за так называемого «соблазна конкретности». Это конкретность во Христе и вообще в библейском откровении несовместима с идеей Абсолюта. Бердяев видел частичное разрешение этой философской проблемы в учении о реальном символизме (30): историческая конкретность во Христе и Библии является лишь символом, «знаком», частично отражающим абсолютную и всеохватывающую вечную истину, которая не укладывается ни в какие «конкретные» категории. Таким образом, в поиске Абсолютного бытия, Бердяев переосмысливает христианскую веру, приспосабливая ее к постулатам логики, тогда как для С. Сахарова единственным решением казался только выход за пределы христианства вообще. Катастрофические события Первой мировой войны и смута послереволюционных лет в России лишь усугубили его стремление вырваться из оков видимого мира и вознестись мыслью и всем существом к надмирному бытию (31). Путь к своему Богу - все превосходящему Абсолюту - для него лежал только чрез совлечение всей видимой реальности и порожденных ею умных понятий (32). Таким образом, творческое горение, умное видение и внутреннее состояние - все влекло его с непреодолимой силой к чему-то абстрактному, все превосходящему.

Париж (1922-1925)

В 1921 году Сергей Сахаров выехал из России с намерением продолжить карьеру живописца уже на Западе (33). Он провел несколько месяцев в Италии и затем в Берлине (34). В 1922 году он приехал в Париж. Взлет его парижской карьеры был столь стремительным, что, когда он начал работать в мировой столице искусства, в считанные месяцы о нем заговорили газеты. Он выставлял свои картины в известном французском салоне живописи - Salon d’Automne, и даже был приглашен в элиту живописного искусства Европы - Salon des Tuileries (35). Одновременно с творческим расцветом у молодого художника усугублялся и внутренний поиск. Его особенно остро волновали в то время вопросы онтологии: «Что есть бытие?» и «Как познается бытие?» Во многом искусство служило средством к разрешению философских проблем. С одной стороны, он чувствовал недостаточность и даже неспособность художественных средств выразить идею надмирного бытия, выходящего за пределы видимой действительности. С другой стороны, он старался как можно глубже проникнуть в тайну познания - как человек может действительно познать реальность (36). Для него как художника было очевидным, что интеллектуальное познание как аналитическое овладение информацией весьма ограничено в своих возможностях. Такое познание свойственно науке. При всех своих положительных качествах, научное познание неспособно дать ответ на вопрос, как человек может преодолеть грань смерти? Наука применима только там, где бытие детерминировано. Однако как художник Сергей осознавал, что даже в сфере искусства наблюдаются явления, выходящие за рамки бытия детерминированного, не поддающиеся никакому научному анализу (37).

Возвращение к христианству

Для Сергея Сахарова вопрос о познании нашел свое разрешение в Евангельском благовестии. Через чудесное внутреннее озарение он осознал до очевидности, что искомое им - принцип познания - заключено в словах Христа: Возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением, всею крепостию твоею. Он по-новому ощутил глубину заповеди Христа о любви: насколько далеко она превосходит простые морально-психологические категории. В сущности своей эти слова принадлежат к области онтологии. «Вдруг мне стало ясно, что познание есть общение в бытии. А общение в бытии - прежде всего в акте любви» (38), вспоминал впоследствии отец Софроний. С этим открылся и путь к Абсолюту. Если Бог есть любовь, значит Он персонален, ибо вне лица-персоны любовь не существует. Она - не внеличностная энергия, но само выражение личности-персоны. Поэтому Абсолютный Бог как Персона познается в любви (39). Эта «персональность» Бога подразумевается в Синайском откровении, в Его Святом Имени, открытом Моисею (Исх. 3:22): Яхве - «Аз есмь Сущий».

На Пасху 1924 года Сергей пережил наиболее важное в своей жизни божественное посещение: «Знаю одного человека, в Париже, - писал он о себе впоследствии, - который с Великой Субботы до третьего дня Пасхи, в течение трех дней был в состоянии видйния, которое в образах нашего земного бытия он находил возможным выразить только словами, что он видел утро невечернего дня. Утро - потому что свет был необычайно нежный, тонкий, “тихий”, как бы голубой. Невечерний же день - вечность» (40).

В дальнейшем богоощущение уже не повторялось с такой силой (41). Этот опыт был столь ошеломительным и драматичным, что Сергей покинул мир искусства, который до того момента был его жизнью (42).

Православие в Париже 1920-х годов

Жизнь русской общины в Париже 1920-х годов отличалась особым творческим подъемом в самых разных областях культурной жизни (43). 1917-1925 годы были отмечены массовым обращением интеллигенции к Православной Церкви как внутри России, так и за ее пределами (44). П. Андерсон пишет: «Основной отличительной чертой Русской общины эмигрантов была Церковь» (45). Так, в 1922 году было учреждено Русское молодежное христианское движение. С его возникновением встал вопрос и о богословском образовании православной молодежи (46). В 1924 году был основан Православный богословский институт при Свято-Сергиевском подворье в Париже (47). Серегй Сахаров был одним из первых его студентов (48). Там собралась вся элита русской философии и богословия того времени (49). По воспоминаниям Н. Зернова, «институт стал главным интеллектуальным очагом Русской Церкви и важной точкой духовного контакта между христианами востока и запада» (50). В 1924 году преподавательский состав института включал в себя таких богословов, как епископ Вениамин (Федченков), А. Карташов, К. Безобразов, Е. Ковалевский и др. Их ряды в 1925 году пополнили протоиерей Сергий Булгаков, В. Зеньковский, С. Франк, С. Троицкий, В. Ильин и Г. Флоровский (51).

Протоиерей Сергий Булгаков

Несомненно, наиболее выдающимся богословским явлением той эпохи был отец Сергий Булгаков. Гениальный мыслитель, - он обладал отточенным богословским видением (52). В институте Булгаков преподавал догматику (53). Отец Софроний был не только студентом-учеником отца Сергия Булгакова, но и его духовным чадом. Отец Софроний многое взял у своего первого духовного наставника, хотя со временем их богословские пути разошлись. Учение Булгакова не было принято Церковью из-за некоторых неправославных положений в его богословии. Отец Софроний, при всем уважении к своему учителю, всегда был на стороне Церкви и не разделял тех его воззрений, которые стали причиной соблазна для Церкви. Однако отец Сергий Булгаков, несомненно, оставил глубокий след в религиозном сознании отца Софрония. Круг затрагиваемых вопросов, терминология, стиль богословствования отца Сергия во многом определили облик отца Софрония как богослова. Булгаков в совершенстве знал святоотеческое наследие, так же как и труды философов прошлого и современности. Среди наиболее почитаемых им мыслителей были Кант, Фихте, Фейербах, Гегель, Шеллинг (54), а также русские религиозные философы В. Соловьев и священник Павел Флоренский (55). Булгаков стал продолжателем русской церковной традиции - учения святителей Тихона Задонского, Филарета Московского, Феофана Затворника и др.

В богословии отца Сергия отразилось идеалистическое мировосприятие, которое развивалось в контексте критического переосмысления марксизма (56). Булгаковский идеализм глубого церковен: в его работах мы видим органичный синтез святоотеческой мысли и современной философии. Церковь не однозначно оценивает его подход к традции. С одной стороны, необходимо признать, что в тех положениях, где философское начало в его богословии преобладает, Булгаков выходит за рамки святоотеческой традиции, как например, в своем учении о Софии Премудрости Божией (57). С другой стороны, Церковь сознает, что отцу Сергию принадлежит заслуга в воспитании целого поколения русских богословов, которые определили лицо русской богословской науки последующей эпохи. Философский фундамент позволил ему творчески подойти к истолкованию патристической мысли, наполняя ее новым, живым дыханием. Так например, тема Богочеловечества у В. Соловьева позволила Булгакову обратить внимание на антропологические положения, которые заключены в халкидонской христологии, в учении преподобного Максима Исповедника и в триадологии каппадокийских отцов (58). Среди различных идей Булгакова, оказавших наибольшее влияние на отца Софрония, можно выделить три основных сферы: 1) тринитарное богословие, 2) кенотичекую теорию и 3) антропологию.

1. Триадология

Булгаков, а вслед за ним и отец Софроний, творчески развивает святоотеческое учение о Божественных Ипостасях во Святой Троице и об Их внутритроичных взаимоотношениях (59). В основе тринитарной диалектики Булгакова лежит антиномия полного тождества и полного различия между Божественными Персонами (60). Абсолютное единство Троицы Ипостасей определяется Их образом Бытия, которое есть Любовь. Поэтому сие единство Божества не статично, а до предела динамично (61). Любовь троическая есть любовь жертвенная, само-отверженная (62). Так Булгаков приходит к выводу о динамической природе ипостасного бытия.

2. Кенотическая теория

Отчасти под влиянием философии Шеллинга (как считает А. Никольс), отчасти - русской кенотической христологии XIX века (согласно мнению Н. Городецкой) (63) Булгаков особое внимание уделяет кенотическому моменту во внутритроичном бытии Божества (64). Позже особо важной в богословии отца Софрония станет идея Булгакова об истощании Христа (65). Булгаков завершает развитие идеи истощания Христова в русском богословии, доводя ее до богословского совершенства. По его учению, истощание Христа как выявление любви Бога к миру не завершается в момент воскресения Христа, но отражается во Христе и после Его воскресения (66), особенно в таинстве Евхаристии (67). Подобный кенотический элемент будет присущ и евхаристическому богословию отца Софрония. Важной богословской «разработкой» Булгакова стало понятие о истощании Святого Духа в Его действенности (68). Учение Булгакова о различных уровнях действенности Духа и уровнях восприятия Его человеком позже помогло отцу Софронию объяснить богословски аскетическое понятие «богооставленности»: почему подвижник переживает умаление благодати вплоть до ощущения «полного оставления Богом» (69).

3. Антропология

Антропология у Булгакова и у отца Софрония на первый взгляд отмечены взаимоподобным максимализмом. Максимализм в антропологии имеет исходной точкой христологию: Булгаков во многом предвосхищает отца Софрония в своем понимании выражения «одесную Отца», в евангельском описании вознесения Христа (70). В нем для Булгакова, как и для отца Софрония, заключен ключевой догмат о спасении человечества - Своим вознесением Христос вознес-обожил человеческое естество до степени тождества с Божеством (71). Булгаков, и затем отец Софроний, видят в этом равнодостоинстве исходное родство человеческой и Божественной природ (72), как это было задумано Творцом до сотворения человека. Для Булгакова и отца Софрония, человек как ипостась есть образ Божий и, более того, ипостасное «повторение» Бога (73), человек есть микро-абсолют, образ Божественного Абсолюта (74). Человек есть божественная «криптограмма», в своей ипостасности он - тайна (75). Как таковой человек и его ипостась не поддаются никакому определению (76). Наличие этих общих моментов в бытии человека и Бога позволяют Булгакову и отцу Софронию провести аналогию до степени «тожества» между Богом и человеком: humana natura capax divini (77). Человеческая натура способна вместить в себя Бога.

Несмотря на общность богословской терминологии, отец Софроний с большой осторожностью относился к учению Булгакова, которое подверглось суровой критике со стороны официальных кругов Русской Православной Церкви, - критике, которую, отец Софроний разделял (78). Так при всех максималистических воззрениях, отец Софроний никогда не смешивал два начала - тварное и нетварное.

Н. А. Бердяев

Личный контакт с Николаем Александровичем Бердяевым также не прошел бесследно для отца Сорфония. Бердяевский персонализм является вершиной в развитии максималистического течения в русской философской мысли о персоне-личности (79). Так, Бердяев вводит в русскую философскую мысль понятие о человеке как «микротеосе». Для отца Софрония это понятие во многом обобщает его собственную антропологию (80), хотя он наполняет его иным содержанием. Если бердяевское понятие «микротеос» родилось большей частью в констексте его социальной диалектики, то для отца Софрония «микротеос» выражает святоотеческую мысль о человеке, где центральную роль играет учение святителя Григория Паламы: человек становится Богом через причащение нетварных энергий Божества.

Итак, влияние Бердяева, опять же, было лишь частичным. Отец Софроний осознавал, что бердяевское понятие о личности противоречит православной аскетической традиции: богоподобие в человеке для Бердяева заключалось в факте человеческой свободы и человеческой способности к творчеству. В различии въдения Истины он видел богатство, тогда как аскетическая традиция с ее средоточием на идее послушания казалась Бердяеву идущей вразрез со здравым философским рассудком: «Человек, вступивший на путь христианского подвижничества, навсегда потерян для творческой деятельности» (81). Для отца Софрония послушание было принципом, благодаря которому Истина хранится в Церкви, передаваясь из поколения в поколение. Если же наличествует разница во взглядах, то это показывает, что только кто-то один приближается к Истине, потому что бытийная истина - жизнь Самого Бога в Троице есть единая жизнь (82). И богатство, и совершенство - в этом единстве.

Разница между отцом Софронием и Бердяевым в подходе к традиции выявилась уже в Париже. Когда отец Софроний объявил Бердяеву о своем намерении стать монахом, Бердяев встретил это с явным неодобрением (83).

Несмотря на необыкновенное богатство мысли у отца Сергия Булгакова и Н. А. Бердяева, контакты отца Софрония с этими выдающимися мыслителями той эпохи не смог утолить его внутренней жажды к богопознанию. Его влекло не интеллектуальное богословие, а богословие самой жизни: как он - реально, не абстрактно - может жить в Боге; как он может достигнуть вечности. Тогда он ощутил острую потребность в монашеской жизни и решил уйти в монастырь, где люди отдают день и ночь только этой мысли. Так в 1925 году он оказался на Афоне (84).

Афон (1925-1947)

На Святой Горе отец Софроний поступил в братию Русского православного монастыря Святого великомученика Пантелеимона. Это было время глубокого плача над самим собой. Всем своим существом он был погружен в покаянную молитву, глубоко переживая факт своего отступления от Христа в юношеские годы. Помимо этого он терзался сознанием ничтожности всех человеческих усилий перед лицом того, что требует от человека дух Евангелия. Евангелие казалось некоей утопией (85). Таким образом, его личные переживания в тот период были основным фактором, определявшим рост его как богослова. Впоследствии, подобное покаяние представлялось отцу Софронию необходимым основанием «экзистенциального», то есть бытийного измерения богословия, без которого все богословские измышления превращались в пустую абстракцию.

Старец Силуан

Встреча с преподобным Силуаном Афонским (1938) стала важнейшим событием в жизни отца Софрония, всецело определившим его дальнейшее богословское становление (86). Родство духовных переживаний сблизило их естественным образом (87). Преподобный Силуан увидел в словах отца Софрония «стой на грани отчаяния, а когда это становится невмоготу, отступи (и выпей чашку чая)» (88) отражение собственного опыта. По духу они были глубоко сродни богооткровенным словам преподобного Силуана - «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» (89). Для отца Софрония преподобный Силуан олицетворял собою живой пример «бытийного богословия». Познание Бога было для преподобного Силуана не просто знанием о Боге, а живым общением с Ним: «Иное дело - веровать в Бога, и иное - знать Бога» (90). Несомненно для отца Софрония это было богословием в его высшей форме - то есть «как состояние». «Богообщение в Духе Святом» является лейтмотивом писаний старца Силуана, отражающим онтологическое измерение в его богословствовании. Б. Гузкенс подчеркивает, что эта «пневматология» - познание Бога в Святом Духе - стала основой гносеологии преподобного Силуана (91), последователем которой сделался и отец Софроний.

Хотя у святого Силуана не было богословской системы, его простые слова и выражения послужили основой аскетического учения отца Софрония (92). У преподобного Силуана можно выделить три ключевые темы, оказавшие решающее влияние на отца Софрония, - молитва за весь мир (93), Христово смирение и любовь к врагам.

1. Молитва за весь мир

В понимании цели монашеского подвига преподобный Силуан особое значение придавал молитве за весь мир (94): «Господи... дай всему миру познать Тебя» (95). Она выражала всю сущность духовного подвига аскета, его цель и совершенную меру. У святого старца часто встречается понятие «весь Адам», которое легло в основу антропологии отца Софрония. В главе «Плач Адама» Адам выступает не только как первый сотворенный человек-индивид, но как вселенский собирательный образ: Адам - «отец вселенной» (96). Являясь отражением живого опыта молитвы, выражение «весь Адам» и его синонимы - Все-человек, Человек-человечество - для отца Софрония имеют глубокое богословское значение: они выражают идею единосущия человеческого рода, его онтологического единства. Это единство осуществляется через взаимную любовь всех людей и находит выражение в молитве за весь мир. Любовь единящая - бытийная по своей природе: она далеко превосходит в своей глубине морально-этические категории.

Старец Силуан подчеркивает абсолютный, божественный характер этой любви, называя ее «Христовой любовью». Эта любовь вселенская, всеохватывающая. Она объемлет собой всех без исключения, даже врагов. Любовь к врагам - это центральный момент его догматического видения, возведенный до степени последнего критерия истины (97). Традиция не знает подобных случаев. Архимандрит Софроний развивает и объясняет, почему понятие «любви к врагам» имеет догматически первостепенное значение: поскольку заповедь Христа (Мф. 5:44) являет собой подлинное отражение Божественного бытия на уровне человеческих взаимоотношений - она, подобно любви Божественной, абсолютна в своем всеохватном измерении (98).

2. Христово смирение

Другим примером отражения Божественной жизни в человеческом бытии является понятие Христова смирения, которое занимает в учении преподобного Силуана не менее важное место (99). Силуан различает два вида смирения: тварное-аскетическое и нетварное-божественное. На опыте ему было дано познать слова Христа «Научитесь от Меня, ибо Я кроток сердцем» (100). Отец Софроний развивает понятие Христова смирения: по его словам, смирение Христа не есть «черта характера», а божественный атрибут, выявляющий Его ипостасное бытийное самоопределение по отношению к другим Ипостасям Святой Троицы. Каждая Ипостась Троицы в жертвенной любви смиряет-умаляет Себя ради других Ипостасей до абсолютных пределов. Подобный принцип имеет свое отражение во взаимоотношениях между Богом и человеком, когда человек умаляет себя Бога ради: «Когда душа предалась в волю Божию, то в уме уже ничего нет, кроме Бога» (101). Смирение это есть благодатный дар свыше, когда человеческая ипостась по дару благодати переживает состояние самоотвержения и самоумаления по отношению к другим ипостасям, подобное состоянию само-истощания Божественных Ипостасей, которое присутствует в Троице во взаимной самоотверженной любви. Полное само-истощание явлено нам во Христе (102). Пример Христа является для преподобного Силуана основой учения о послушании: он сравнивает послушного монаха со Христом в Его преданности Отцу (103). Отец Софроний вслед за преподобным Силуаном развивает догматическую основу послушания, рассматривая эту аскетическую практику с точки зрения триадологии.

Учение преподобного Силуана с его ярко выраженным сознанием Богоподобия человека послужило для отца Софрония отправной точкой в развитии идеи соизмеримости между Божественным и человеческим бытием. Учение старца Силуана опирается на твердую, хотя и не выраженную явно, догматическую основу: человеческое бытие является отражением Божественного троичного бытия. Хотя сам преподобный Силуан не углублял эту догматическую связь в своих писаниях, он подготовил необходимую почву для дальнейшей догматической разработки взаимоотношения Божественного Первообраза и Его человеческого подобия, Триипостаного единого Божества и многоипостасного Адама-человека.

3. Святоотеческое наследие

На Афоне отец Софроний обстоятельно изучал святоотеческое наследие. По благословению игумена монастыря он выучил в совершенстве греческий язык, что позволило ему читать творения восточных Отцов в подлинниках. Так, в письмах того периода отчетливо можно проследить, насколько основательно отец Софроний был знаком с творениями Святых Отцов. Он часто цитирует святителя Василия Великого (104), преподобных Макария Египетского (105), Исихия Иерусалимского (106), блаженного Диадоха Фотикийского (107), Дионисия Ареопагита (108), преподобных Варсонофия и Иоанна (109), Иоанна Лествичника (110), Исаака Сирина (111), Симеона Нового Богослова (112), Филофея Синайского (113), Григория Синаита (114), а также отечественных святых - святителя Игнатия Брянчанинова (115), преподобных Серафима Саровского (116), Паисия Величковского (117), святителя Феофана Затворника (118) и святого праведного Иоанна Кроншдатского (119). Позднее он читал на греческом языке писания святителя Григория Паламы (120). Несомненно основной круг чтения составляли для него творения Отцов, включенные в «Добротолюбие» (121). Среди других книг, упоминаемых отцом Софронием, были «Древний патерик» (122) и «Откровенные рассказы странника» (123).

Переписка с Д. Бальфуром

Переписка с Давидом Бальфуром, католиком, принявшим Православие, проливает свет на стадии духовного становления отца Софрония, начиная с 1932 года. Это был период опытного усвоения святоотеческого предания: переписка изобилует многочисленными цитатами из творений Отцов Церкви. Уже тогда в отце Софронии обнаруживается глубокое догматическое сознание, позволяющее ему адекватно раскрыть богословские несоответствия между православным Востоком и неправославным Западом - как в аскетике, так и в философско-богословской мысли (124). Письма к Д. Бальфуру показывают, что отец Софроний был хорошо знаком с философией Шлейермахера, Спинозы, Канта. По настоянию Д. Бальфура он был вынужден также ознакомиться с аскетическими писаниями Иоанна Креста («Мистическая ночь души») (125). Немало страниц переписки посвящено вопросам умного делания, молитвы, понятию «сердца». Отец Софроний доказывает, что в Православии «духовное сердце» не есть абстрактное понятие: оно реально связано с плотским сердцем и имеет конкретное физическое местонахождение (126). Критикуя западную мистику с ее чувственными переживаниями, отец Софроний настаивает на первостепенной важности покаянной молитвы, которую он считает основой духовной жизни (127).

Письма к Д. Бальфуру несут ценное и живое свидетельство, проливающее свет на истоки богословия отца Софрония. Рожденное в недрах Афонского предания, учение, в них изложенное, во многом предвосхищает его книги «Старец Силуан» и «Видеть Бога». По существу письма содержат все основные положения, которые определяют дальнейшее становление отца Софрония как богослова. В них развиваются такие темы, как богооставленность, богоподобие человека, нерасторжимая связь между догматическим видением и аскезой.

1. Богооставленность

Отец Софроний проводит различие между двумя видами богооставленности. С одной стороны, человек может оставить Бога: «поскольку мы “живем” в мире сем, постольку “мертвы” в Боге». С другой стороны, «есть еще ужасное состояние богооставленности. Человек уже “не имеет жизни” в этом мире, то есть не может жить этим миром, память об ином Божественном мире влечет его “туда”, но, несмотря на это, мрак окружает душу» (128). У самого отца Софрония периоды «отчаяния» сменялись периодами чувства Божией любви. «Чередование волн мрака и света - удел, как ты знаешь, монаха, - пишет он. - Душа иногда болезненно ищет Бога, иногда сильно и сладко влечется ко Христу, любит Христа, чувствует Его в себе, а потом снова отступает этот свет и остается во мраке» (129). Афонский опыт богооставленности был первым шагом к раскрытию отцом Софронием величайшей тайны человеческих страданий: христианин никогда не сможет достигнуть ни любви к Богу, ни истинной любви к человеку, если не переживет весьма многих и тяжких скорбей. Благодать приходит только в душу, которая исстрадалась (130).

Бальфур ошибочно сравнил это чувство богооставленности у отца Софрония с мраком «мистической ночи» Иоанна Креста, тогда как учение о богооставленности есть неотъемлемая часть аскетического предания православного Востока. О богооставленности писали величайшие подвижники - преподобные Антоний Великий, Исаак Сирин, Макарий Великий, Максим Исповедник, Силуан Афонский (131) и др., - духовным преемником которых был и отец Софроний. Однако он отмечает, что «по методу и терминологии отличаясь значительно от восточных Отцов, Иоанн Креста в своих главных нравственных положениях находится в согласии с ними» (132). В этом смысле отец Софроний выделяет 1) его решимость идти «жестоким» путем, по линии наибольшего сопротивления; 2) его заботу о хранении ума безвидным с единым устремлением к Богу; 3) понимание им совершенной жизни как любви (133).

Однако отец Софроний не закрывает глаза на важнейшие догматические расхождения между православным Востоком и католическим Западом, представителем которого является Иоанн Креста (134). Во-первых, отец Софроний в духовности Иоанна Креста видит не более, чем метод, а самому отцу Софронию были чужды увлечения какими бы то ни было искуственными духовными упражнениями (135). Во-вторых, мрак богооставленности, который описывает Иоанн Креста, для отца Софрония является не положительным познанием и общением с Богом, а негативной стадией на пути к общению с Богом, Который есть Свет (136): «Путь механического отвлечения ума от вещества, от помышлений, погружение во мрак безмыслия, без направляющего начала... считаю несвойственным православной аскетике» (137). В-третьих, молитва Иоанна Креста не имеет под собой покаяния как основы, а устремлена к видениям, в чем проявляется ее несогласие с аскезой православного Востока (138).

2. Богоподобие человека

В переписке с Д. Бальфуром впервые вырисовываются основные черты антропологии отца Софрония. Письма проливают свет на подлинные истоки его идеи о равнобожественном достоинстве человека, которая корнями уходит в многовековое предание Святых Отцов: «Мы чаем приобщения вечной жизни. Но, по смыслу вещей, становясь вечным, человек становится не только бессмертным, но и безначальным. Святитель Григорий Палама так мыслил, ссылаясь на Святых Отцов... Когда же “Бог будет всяческая во всех” (139), тогда и мы явимся обладателями вечности и уже не отчасти, а в полноте» (140). Согласно антропологии Святых Отцов, будучи причастником и носителем Божественной благодати, человек и сам весь становится богом (141).

3. Взаимосвязь между догматическим видением и аскетической жизнью

В богословском диалоге с Бальфуром отец Софроний развивает учение о единстве догматического сознания и образа духовного бытия. Он разъясняет принцип единства между экклезиологией, догматикой и аскетикой: «Трех вещей я не понимаю, - пишет отец Софроний, - 1) адогматической веры, 2) бесцерковного христианства, 3) безаскетического христианства. И сии три: Церковь, догмат и аскетика (то есть христианский подвиг) - для меня единая жизнь» (142). Для отца Софрония аскеза является практическим отражением в жизни человека его догматического видения: «В основе всякой аскетики по необходимости лежит та или иная идеология (догмат). Всякая религия... имеет свою аскетическую культуру, отличную от других, и это различие обусловлено различием догматических представлений» (143).

Важной богословской темой является теория о различной последовательности духовного возрастания, восхождения от низшего и меньшего к высшему и большему, чтобы обеспечить непреткновенное преуспеяние. Отец Софроний приводит пример превращения «иерархии» духовных ценностей - Огюста Конта (144) и Шлейермахера. Так Шлейермахер попытался «догматизировать» начальную форму религии - «сентиментальный мистицизм», который есть неясное, неконкретное «томление духа», искание и устремление к Богу, к подлинному бытию, без положительного осознания, в чем оно состоит. Для христианина это есть лишь начало подлинной духовной жизни. «Это начальное переживание (знакомое и пантеистам) Шлейермахер (подобно теософам и вообще всякого рода пантеистам) счел конечным искомым и потому отверг не познанную им как должно ту последнюю конкретность, в которой и с которой Церковь предала нам откровение о Божественном вечном бытии» (145). Вера совершенная, согласно отцу Софронию, включает в себя конкретное догматическое въдение: «…если отвергнуть православный Символ веры и веками жизни во Христе приобретенный аскетический опыт, то от православной культуры останется только греческий минор и русская тетрафония» (146).

В письмах зарождаются основные принципы богословствования. В частности, архимандрит Софроний подчеркивает опасность сугубо интеллектуально-логического подходах богословию и предупреждает о его последствиях: «Опыт истории показал, что естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению и мистике. Если же это происходит в душе христианина, не желающего все же отказаться от Христа подобно Льву Толстому, то он приходит к протестантскому рационализму или спиритуализму, - мистически приближающемуся к пантеизму. - Я как-то внутренне убедился, что отказ от Церкви приведет к отказу от проповеди Апостолов. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами... что осязали руки наши, о слове жизни. Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь» (1 Ин. 1:1-2; курс. наш. - Н. С.)» (147).

Итак, переписка с Д. Бальфуром является первой важной ступенью в богословском самовыражении отца Софрония, продиктованным духовными нуждами и запросами его собеседника - Д. Бальфура.

Пустыня (1939-1947). Духовничество

После смерти преподобного Силуана (24 сентября 1938 года), следуя его совету, отец Софроний удалился в Афонскую пустыню: сначала на Каруле, и затем в пещере около монастыря Святого Павла (148).

В 1941 году отец Софроний был рукоположен во священника и поставлен духовником. Благодаря духовническому служению отец Софроний стал свидетелем внутренней жизни многих аскетов-пустынников и общежительных монахов. Этот ценный опыт помог ему проследить закономерности в духовном развитии христианских аскетов. Позднее эти наблюдения позволили ему изложить принципы православного подвижничества в систематической форме.

Годы Второй мировой войны были временем самоотверженного подвига молитвы за весь мир. Через молитву за мир он реально ощутил онтологическое единство всего человечества, которое каждый из людей призван носить в себе как собственную жизнь. Эта молитва определила дальнейшее формирование антропологии отца Софрония, где главенствующее значение имеет идея единства человеческого рода по образу единства Святой Троицы (149). Молитва за весь мир способствовала уяснению отцом Софронием принципа ипостаси. Всеобъемлющий, всеобъединяющий характер ипостасного бытия свидетельствует о том, что персона-ипостась не есть «индивидуум». Принцип бытия индивидуума - эгоцентричное обособление своего «я», тогда как персона в жертвенной самоотверженной любви объемлет собою все сущее, являясь объединяющим центром (150).

Возвращение в Париж (1947-1959)

В послевоенные годы отец Софроний возобновил прервавшуюся переписку с Д. Бальфуром. Будучи майором Британской Армии, Д. Бальфур помог ему получить визу на въезд во Францию (151). Трудно установить причину, которая заставила отца Софрония покинуть Святую гору в 1947 году (152). С одной стороны, отцу Софронию предстояло познакомить мир с писаниями старца Силуана - задача невыполнимая в условиях Афона. Париж как духовное сердце русской эмиграции был идеальным местом для воплощения этого замысла. Чтобы представить миру писания старца Силуана с наибольшей богословской компетентностью, отец Софроний решил завершить свое богословское образование в Свято-Сергиевском институте. Ему было предложено сдать экзамены за четырехлетний курс, и как студенту ему предоставлялись все необходимые условия для жизни (153). С другой стороны, ухудшающееся здоровье, не позволявшее ему более вести отшельнический образ жизни, и послевоенная смута в Греции (154) также стали побудительными причинами для отъезда отца Софрония с Афона.

Отец Софроний и Свято-Сергиевский Институт

По прибытии в Париж, отцу Софронию предстояло дать отчет институту о своем отношении к Московской Патриархии. Еще до его приезда в письме институт потребовал подтверждения, что отец Софроний не будет «вести своей юрисдикционной пропаганды» (155). Отец Софроний никогда не скрывал своих симпатий к Московской Патриархии в послереволюционные годы. Для него это была Церковь мучеников, гонимых за веру, всю тяжесть которых разделял ее архипастырь - митрополит Сергий. Отец Софроний разделял экклезиологические воззрения митрополита Сергия, которые шли вразрез с мнением русских эмигрантов-славянофилов, согласно которому «Советская», или «Красная», Церковь (как ее называли) канонически не является истинной Церковью. Как считал митрополит Сергий, подобные взгляды свидетельствовали об искаженной концепции Церкви. Для славянофилов Церковь превращалась в культурный довесок к более широкому (для них) понятию - нации, тогда как для митрополита Сергия Церковь, как Тело Христово, олицетворяет собою единство двух начал (природ) - Божественного и человеческого. Как таковая, Церковь не может быть обусловлена в полноте исторической реальностью, какие бы формы в измерениях земли она, реальность, не принимала. Несомненно, подобный космический размах видения митрополита Сергия был глубоко близок отцу Софронию, для которого Православие, как вселенская истина, далеко выходило за рамки культурно-национальных категорий.

Митрополит Евлогий, по отлучении от Русской Патриаршей Церкви в 1930 году (156), год спустя был принят под омофор Вселенского Патриархата. Последующие годы были отмечены острой полемикой между приверженцами митрополита Евлогия (особенно в Свято-Сергиевском институте) и теми, кто поддерживал Московскую Патриархию. К последним принадлежали члены «Братства святителя Фотия», среди которых был и Владимир Лосский. Спор принял особенно накаленный характер в 1935-1936 годах, когда Московская Патриархия подвергла осуждению протоиерея Сергия Булгакова и его учение о Софии-Пермудрости Божией (157). В 1945 году митрополит Евлогий предпринял попытку воссоединения с Москвой (158), но в 1946 году, когда Москва поставила епископа Серафима преемником митрополита Евлогия, ситуация осложнилась до предела, поскольку во время войны епископ Серафим был замешан в сотрудничестве с немецкими оккупантами (159). В этой обстановке отец Софроний не только поддерживал Московскую Патриархию, но и не скрывал своего почитания ее мученического и исповеднического подвига (160). Ему была чужда ностальгия славянофилов и в своих писаниях он никогда не идеализировал дореволюционную Россию (161): национализм во всяком его проявлении, в том числе и славянофильство, был глубоко чужд его универсальному видению Православия как вселенской истины. Как православный, он предпочитал универсальную истину святоотеческого предания, тогда как для эмигрантов, разделявших настроение славянофильства, Православие было представлено в немалой мере Достоевским и русской религиозной философией (162).

Естественно, из-за приверженности Московской Патриархии отец Софроний не был принят в институт (163). Владимир Лосский и протоиерей Борис Старк оказали отцу Софронию полную поддержку как своему единомышленнику. Два года спустя отец Софроний начал сотрудничество с Лосским в журнале «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». В подтверждение своей приверженности Русской Церкви в 1951 году отец Софроний опубликовал статью о Патриархе Сергии. Зная, какой репутацией Патриарх пользовался в антисоветски настроенных кругах, отец Софроний всячески восхваляет его как «выдающегося пастыря» и сравнивает его с вселенскими учителями Церкви, столпами православной веры - святителями Василием Великим, Афанасием Великим, Фотием Константинопольским (164). В ответ на выпады против «Красной Церкви» и ее «Красного Пастыря», отец Софроний защищает богословские воззрения патриарха Сергия и разделяет его взгляды о двухприродной сущности Церкви, сопрягающей в себе два начала - Божественное и земное (165).

Отвергнутый институтом, отец Софроний остался без официального богословского образования. Он нашел приют в Русском Доме на окраине селения St. Geneviиve-des-Bois, где находилось русское кладбище и церковь (166). Там он продолжил свое священническое и духовническое служение (167). Его здоровье продолжало ухудшаться, и в 1951 году он перенес тяжелейшую операцию по поводу язвы желудка (168).

Богословское развитие

Несмотря на неблагоприятные обстоятельства послевоенных лет, для отца Софрония это было время плодотворной богословской работы. В Париже он вновь погрузился в мир русской богословской мысли. Однако теперь это был уже сложившийся богослов, который, в отличии от парижан-интеллектуалов, имел за спиной редчайший опыт пустыннической жизни, а также годы духовничества на Афоне и тесное духовное общение с преподобным Силуаном. Принцип «бытийного богопознания» стал основным в его богословствовании. Однако он продолжал расширять свой кругозор, читая современных религиозных писателей. В то время он более глубоко ознакомился с опубликованными сочинениями С. Булгакова, К. Керна (169), Г. Флоровского (170), Н. Бердяева (171), В. Лосского (172), Н. Глубоковского (173). Читая работы этих авторов, отец Софроний смог глубже оценить свой личный аскетический опыт. На основании реального опыта монашеской жизни, отец Софроний смог выявить некоторые заблуждения в понятиях о монашестве, которые к тому времени были весьма нередким явлением среди русских мыслителей Парижа (174). Послевоенные годы были следующим ключевым периодом его формирования как богослова, когда он переосмыслил наследие русской религиозной философии чрез призму своего аскетического опыта.

Не случайно эти годы оказались наиболее плодотворными в писательской карьере отца Софрония. Так, в 1948 году вышла в свет его первая фундаментальная работа - книга «Старец Силуан», которую он распечатал вручную (175). Как профессиональное издание книга была опубликована в 1952 году и вскоре завоевала популярность, будучи переведена более чем на 22 языка мира. Почитание старца Силуана повсеместно росло, и в 1987 году Вселенский Патриархат причислил его к лику святых (176). В книге о старце Силуане отец Софроний излагает основы своих богословских принципов (177). В ней получают развитие основные темы его богословия: бытийное богопознание, богословие нетварного света, богооставленность, ипостасная соизмеримость человека и Бога, когда человек усвояет в своей ипостаси аттрибуты Божественного бытия: Христово смирение, любовь к врагам и т.д. В книге богословски раскрываются понятия молитвы за весь мир и принципа ипостасного бытия, столь значимые для дальнейшего становления аскетической мысли отца Софрония: «Любовь Христова как Божественная сила, как дар Духа Святого, Единого, действующего во всех, онтологически связует воедино; любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата; любящий весь мир духом объемлет весь мир» (178).

Отец Софроний и В. Лосский

Особое значение для отца Софрония имел контакт с Владимиром Лосским. У них были общие точки зрения по многим вопросам (отношение к Московской Патриархии, к святооотеческому и церковному преданию). Однако, когда отец Софроний предложил В. Лосскому прочитать записки преподобного Силуана, Лосский отнесся к ним с некоторым равнодушием. Признавая в старце Силуане глубоко благочестивого монаха, Лосский не разделял точку зрения отца Софрония о том, что писания старца отражают глубокое богословское въдение (179). Такое недопонимание со стороны Лосского и других парижских богословов вынудило отца Софрония написать развернутое предисловие к писаниям старца. Это предисловие - пример замечательного синтеза двух мировидений - асктической традиции Афона и интеллектуально-догматического богословия русской парижской школы, - стало неким связующим звеном между Афоном и Парижем.

В книге «Старец Силуан» отмечены и богословские расхождения с учением В. Лосского. В. Лосский представляет учение святителя Дионисия Ареопагита о «Божественном мраке» и об апофатичеком подходе к богопознанию как характерное для всей православной духовности. Отец Софроний, напротив, не считает понятие «Божественного мрака» выражающим сущность исихастской традиции (180), согласно которой Бог преимущественно является как Свет: «Когда мы наше рациональное познание и рефлективное сознание именуем светом, то с этой точки зрения, в каком-то смысле, возможно говорить о “мраке боговидения”, потому что оно неизъяснимо в рациональных понятиях, потому что для нашего ума Бог пребывает непостижимым, недосягаемым. Но этот образ выражения, т.е. “мрак боговидения”, совсем условен, ибо Бог есть Свет, в котором нет ни единой тьмы, и является всегда, как свет, и Своим явлением вводит человека во свет вечного Божественного бытия» (181).

Отец Софроний определяет духовное «место» мрака совлечения: он стоит на грани явления несозданного света. Когда душа обнажена от всех представлений, это не является богосозерцанием, ибо во мраке, самом по себе, Бога еще нет (182). Этот мрак означает отсутствие Бога, тогда как Свет есть присутствие Бога. Терминология «мрака» используется у святителя Григория Нисского и у Дионисия Ареопагита с целью опровергнуть притязания еретиков, которые претендовали на познание самой сущности Бога. В борьбе с еретиками эти отцы, пытаясь предохранить логическую стройность своих аргументов относительно непостижимости Божественной Сущности, наименовали Ее «божественным мраком» (183). Однако для описания действительного мистического опыта Дионисий Ареопагит и Григорий Нисский, как и отец Софроний, предпочитали терминологию «света», так как и божественный «мрак» по сути есть «ослепительный свет» (184). В. Лосский, как и некоторые другие русские богословы Парижа, ошибочно приписали «экзистенциальное», то есть «бытийное» измерение понятию «мрака», тогда как Святые Отцы упоминали его лишь как речевой оборот для выражения их философской мысли. В результате буквального понимания понятия «мрака» Божества, у В. Лосского осталось неразработанным богословски различие между «мистичеким мраком» у католиков-кармелитов и «мраком богоявления» у Святых Отцов (185).

Отец Софроний проводит четкое различие между светом как богосприсутствием, и «мраком» как богоотсутсвием, что позволяет ему обосновать богословское понятие богооставленности как нормативное явление в асктической практике. В. Лосский считал, что богооставленность (derelictio) - исключительно западный феномен. Потеря благодати (богооставленность) и Гефсиманская ночь у западных аскетов обусловлена искаженным догматическим въдением (и особенно, филиокве), как например, у Иоанна Креста в его «мистической ночи». Отец Софроний, опираясь на святоотеческую аскетическую традицию и живой опыт Афонских монахов, утверждает что понятие богоостваленности является неотъемлемой частью православной аскетики. Периоды потери благодати способствуют духовному росту аскета и как таковые являются знамением богоизбрания и божественной любви (186). В скорби богооставленности, как пишет отец Софроний, заключена животворящая сила Божия (187).

В более поздний период у отца Софрония окончательно формируется антропологическое учение, которое расходится со взглядами В. Лосского. В отличие от последнего отец Софроний глубже усваивет святоотеческое учение о равнобожественном достоинстве человека. Так, ссылаясь на святителей Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламу и преподобного Маскима Исповедника, отец Софроний развивает их учение. Превечный замысл Творца - наделить человека Божественными свойствами бытия, даровать ему всю полноту Божественной жизни до степени тождества (188). В. Лосский не был расположен исследовать в глубине онтологическое родство между Божественной и человеческой природами.

В 1950-1957 годах отец Софроний в качестве главного редактора сотрудничал с В. Лосским в журнале «Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». Естественным образом затронутые богословские темы представляют их общий интерес. Наравне с другими статьями (189) отец Софроний опубликовал в «Вестнике» свои наиболее известные статьи «Единство Церкви» (1950) и «Об основах православного подвижничества» (1952).

«Единство Церкви» (190), как никакая другая статья, отражает влияние богословской полемики того времени: многие темы развиваются параллельно или в ответ на мнения В. Лосского. Впервые отец Софроний систематически излагает основные положения своего троического богословия, в ответ на учение Лосского о Церкви как образе Святой Троицы. С этого момента Троица как Первообраз и модель для подражания в человеческой жизни прочно утверждается в богословском сознании отца Софрония и присутствует во всех его последующих книгах. В окончательном варианте статьи Триединство Божественного первообраза представляется как принцип бытия не только Церкви (по Лосскому), но всего многоипостасного человечества - всего Адама, - призванного к единству для реализации своего единосущия (191).

Великобритания (1959-1993)

Когда отец Софроний жил в поместье St.Geneviиve-des-Bois (Франция), начиная с середины 50-х годов, многие люди приходили к нему за духовными наставлениями. К 1958 году вокруг отца Софрония образовалась община из людей, желающих вести монашеский образ жизни (192). Однако французское законодательство не предоставляло монашествующим общинам свободу в той мере, как это было в соседней Великобритании. К тому времени отец Софроний уже был известен в христианских кругах Англии. Его книга «Старец Силуан» была частично переведена на английский язык и вышла в свет в 1958 году под названием «The Undistorted Image: Staretz Silouan, 1866-1938» («Неискаженный Образ. Старец Силуан, 1866-1938») (193). Британская церковная пресса приняла книгу с одобрением и даже восторгом (194). В послевоенные годы отец Софроний совершил несколько поездок в Англию по приглашениям на различные конференции и собрания (195). Особо значительным выступлением был его доклад в день памяти В. Лосского «Подвиг богословской защиты Церкви» (196).

Монашеская община

Благодаря поддержке своих ангийский друзей (197), в 1958 году отцу Софронию удалось найти имение в графстве Эссекс (Tolleshunt Knights, Maldon) для переезда общины из Франции в Англию. Переезд состоялся в 1959 году (198). Так образовался широко известный ныне Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. Московская Патрирхия приняла отца Софрония под омофор митрополита Антония Сурожского (199). В 1965 году по благословению Патриарха Алексия I (200), монастырь перешел в юрисдикцию Вселенского Патриархата, получив при этом статус «ставропигии».

Этой обители отец Софроний посвятил всю оставшуюся жизнь до самой своей кончины в 1993 году. Монастырь и его уклад стал реальным воплощением аскетического богословия отца Софрония. Он старался построить жизнь монастыря не столько на внешних учредительных принципах, сколько на единстве духовного сознания. Потому Свято-Иоанно-Предтеченская обитель не имеет определенного устава, который регулировал бы детали внешнего образа жизни общины. Утверждая первостепенность внутреннего делания как выражение сущности монашеского подвига, отец Софроний сумел разрушить неверные представления о монашестве, сложившиеся в русских религиозных кругах на Западе. Внутренняя аскеза, согласно отцу Софронию, приводит к внутреннему совершенству, которое ценнее, чем слепое исполнение внешних обрядов. Учение отца Софрония берет за основу не внешнее благочестие, а асктическое «возделывание» ума и сердца (201). В этой перспективе все обычные монашеские послушания исполняются глубоким осознанием конечной цели и высоты монашеского призвания. Также и дневной круг богослужений в монастыре имеет целью сосредоточить внимание на сердечной Иисусовой молитве: так общепринятый типикон частично заменен Иисусовой молитвой по четкам. Правило, включающее совместную Иисусову молитву в храме, отец Софроний унаследовал из традиции афонских монахов, живущих в скитах. Это правило использовали еще преподобные Никодим Святогорец и Паисий Величковский (202). Сам отец Софроний молился таким образом будучи еще в пустыне, и рекомендовал это правило другим аскетам, в том числе Д. Бальфуру (203).

Богословские писания

С переездом в Великобританию наступил завершающий период в богословском становлении отца Софрония. Опыт Богопознания, как собственный, так и представленный в писаниях Святых Отцов, проходит чрез призму более глубокого догматического осмысления. Писания этого периода свидетельствуют об окончательном синтезе двух начал в богословии отца Софрония - теории и практики, когда весь ход духовной жизни уже неизменно и всецело определяется догматическим сознанием. В его въдении на первостепенное место выдвигается понятие «персоны» - результат углубленого сосредоточения его мысли на доматах о Пресвятой Троице и о Христе. Этот сдвиг ярко прослеживается в письмах последнего периода. Так, из долголетней переписки (1958-1986) с родной сестрой М. С. Калашниковой (204), явстует, что поворотным пунктом в его богословском становлении является 1968 год (в письме от 7 января 1968 г. впервые пространно излагается учение о персоне (205)).

Жизнь в условиях Запада требовала от отца Софрония более тесного участия в апологетической полемике Православной Церкви с другими христианскими конфессиями. Это обстоятельство усугубило необходимость более чуткого догматического анализа всякого явления в духовной жизни. Поскольку отца Софрония часто приглашали на различные встречи, ассамблеи и приемы, он представлял православную точку зрения на многие проблемы, волнующие современных западных христиан: женский вопрос (206), взаимоотношения Востока и Запада (207), понимание святости, роль иконы и др. В 1962 году он принял участие во Второй всемирной патристической конференции в Оксфорде, на которой выступил с докладом «О необходимости трех отречений у преподобных Иоанна Кассиана Рисмлянина и Иоанна Лествичника».

К середине 1970-х годов вышел в свет новый, дополненный перевод книги «Старец Силуан» на английском языке, в 2-х частях: «Monk of Mt. Athos» (1973) и «Wisdom from Mt. Athos» (1975). В предисловии ко 2-ой части отец Софроний развивает несколько иной подход к писаниям старца Силуана, а именно, с точки зрения учения о персоне (208), которое было в центре его богсоловского внимания тех лет.

После книги «Старец Силуан», второй фундаментальной работой стала книга отца Софрония «His Life Is Mine» (1977), которая отражает переломный момент в его богословском становлении. В этой книге отец Софроний впервые излагает свой личный аскетический опыт. При этом тематика книги затрагивает вопросы, выходящие за рамки сугубо монашеских интересов. Книга адресована более широкому кругу читателей. Это своего рода квинтэссенция богословских идей отца Софрония позднего периода. В книге отец Софроний поднимает проблемы персоны (209), богопознания (210), антропологии (211), а также развивает ранее возникшие темы: молитва за весь мир, сущность страданий, Гефсиманская молитва, созерцание нетварного света. Отец Софроний выводит на первый план понятие соизмеримости между Богом и человеком, которое составляет ядро его антропологии (212). Понятие соизмеримости человека с Богом имеет самое прямое отношение к библейскому выражению «образ и подобие», которое отец Софроний в своих книгах возводит на новый богословский уровень.

Книга «His Life is Mine» была своего рода предтечей самой значительной, последней книги отца Софрония - «Видеть Бога как Он есть» (Essex, 1985). Согласно богословскому исследованию архимандрита Захарии (Захару) (213), книга «Видеть Бога»